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Francisco
de Assis de Souza Lima |
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 Resenhas Entrevistas Primeiras notas Biblioteca |
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Bem escrito e com ampla fundamentação bibliográfica, o livro é pioneiro em privilegiar as fontes originárias do Santo Daime, no caso o Ciclu I Alto Santo (Centro de Iluminação Cristã Luz Universal), fundado em Rio Branco, na década de 30, por Raimundo Irineu Serra, e o CECLU (Centro Eclético de Correntes da Luz Universal), filial do primeiro, com sede em Porto Velho. Assim, o estudo escapa da corrente habitual veiculada na mídia e amplamente abordada por antropólogos, o Cefluris, onde, segundo a autora, muitos dos costumes e crenças dos jovens urbanos foram incorporados, dentro da chamada “cultura alternativa”, inclusive o controvertido uso ritual da Cannabis sativa.
É referida a existência de uma outra instituição ayahuasqueira ou hoasqueira, o Centro Espírita Beneficente União do Vegetal (UDV), fundado em 1961 por José Gabriel da Costa, em Porto Velho, hoje o maior contingente religioso que utiliza o Chá como sacramento em seus rituais, contando atualmente com “pouco mais de 10 mil sócios” (Alto Falante, nov/03).
Em seu livro, a autora adota a designação neutra de “psicoativo” para o Chá. A classificação da ayahuasca e análogos como alucinógeno, psicotomimético ou psicodélico foi questionada em 1978 por um grupo de etnobotânicos (Gordon Wasson, Carl Ruck e Jonathan Ott), que propuseram o neologismo enteógeno (do grego entheos – “deus dentro”, ou “tornando-se deus interiormente”) em substituição àquelas designações ligadas à psicopatologia ou à “contracultura”. Entendem que enteógeno não seria um termo propriamente teológico ou farmacológico, mas cultural, para designar todos os inebriantes xamânicos (Ott,1995)
A autora evita o termo “enteógeno” por entender que o mesmo implica em “submeter os fatores culturais aos fármacos”. A questão é complexa. Jonathan Ott considera o enteógeno o verdadeiro sacramento que dispensa a fé, abrigando “sua própria convicção, em contraposição com o sacramento-placebo da eucaristia” (Ott, 1995). Neste sentido, ele relega a segundo plano o fator cultural. Há nesta afirmação “herética” o risco de uma excessiva idealização, uma vez que o proveito depende da condição de elaboração e integração da experiência pelo sujeito. Penso que não ocorre a submissão do fator cultural ao farmacológico. Trata-se de uma interação, uma vez que o contexto sempre tem peso na experiência com substâncias psicoativas de qualquer natureza.
Entendo que as vivências propiciadas pelos chamados enteógenos são afins com o “princípio da solidariedade e da unidade da vida” (Cassirer, 1977), que segundo a autora fundamentaria a visão de mundo xamânica, bem como a chamada “magia divina” e a “magia do astral”, campos esotéricos assimilados pelo sistema daimista. Da mesma forma, o sentido da “apreensão total do mundo” (Eliade, 1991), permitindo a constituição de símbolos religiosos, enfatizado pela autora, me parece compatível com as experiências com o enteógeno, pelo menos em se tratando dos enteógenos vegetais com tradição de uso ritualístico e religioso, contexto facilitador do acesso do indivíduo à dimensão do sagrado (2)
Partindo da indagação formulada pelo antropólogo Cliford Geertz (1978) de “como a religião ajusta as ações humanas à ordem cósmica imaginada, projetando, ao mesmo tempo, imagens dessa ordem no plano da experiência humana”, a autora assume a análise da religião como sistema cultural, onde a produção e obtenção do conhecimento religioso deve ser entendida no âmbito da dinâmica social. Assim, desenvolveu a hipótese de que o ajuste entre as ações humanas e a concepção cósmica se efetiva por “processos de constituição de poder”, inclusive ao constatar que o princípio que fundamenta o sistema daimista é a entrega ao “poder do Daime” em seu entrelaçamento com outras instâncias – imanentes e transcendentes – de poder, como o “poder do Chefe” e o “poder do Astral”.
No seu empenho de trabalhar como observadora participante do Santo Daime e pretendendo lançar mão de categorias teóricas para explicação do universo de trocas simbólicas efetuadas no contexto comunitário em estudo, a autora apreende o ritual como parte de “processos sociais” que objetivam a comunicação entre o alto e o baixo, “artefatos de reciprocidade” que simbolizam “trocas de dádivas dos homens entre si e com os deuses”.
Num ponto, pelo menos, a abordagem da autora rompe com o enfoque “nativo”, segundo o qual Irineu “é um ser divino que veio ao mundo predestinado a cumprir a missão de salvador dos homens”. Seu enfoque, como ela mesma diz, “nega a preexistência do sujeito, abolindo o pressuposto de que o sujeito é o fundamento de um conhecimento já dado de uma vez por todas, e a partir do qual a verdade emerge”. Assim, ao considerar Irineu como “sujeito de representação” – produto e síntese de representações sociais - sua análise ganha interesse, ao trabalhar o processo de constituição de uma religião que, segundo suas palavras “obviamente não se institui no vácuo social”. Dá-se então a abertura para a análise de padrões culturais envolvidos no engendramento da religião, modelos do que denomina “província de significados” ou “espaços sociais” constitutivos ou intervenientes – outras religiões, o campo político, econômico, ideológico, instâncias de controle e repressão, em constante diálogo e embate.
Na análise empreendida por Arneide a religião do Santo Daime é originária do “xamanismo ayahuasquero”, onde o contato com o sagrado se dá através do “vôo mágico” (transe de excorporação, na expressão de Mircea Eliade), rejeitando a possessão por espíritos (ou transe por incorporação). Neste aspecto diferencia-se do espiritismo e das religiões afrobrasileiras, mantendo afinidade com o catolicismo e com o esoterismo, através do Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento.
Ao descrever cuidadosamente o contexto da comunidade daimista, permite perceber como se efetiva a atualização de certas categorias do sagrado, emergindo num ambiente cultural rústico, em meio a pessoas simples. Imerso num ecletismo aparentemente fragmentário ou descosturado, onde se mesclam elementos da cultura xamâmica ayahuasquera, do catolicismo camponês, do espiritismo popularizado, do esoterismo de origem européia e do “acervo de crenças que fundamentam as práticas mágicas desde o início da formação da sociedade brasileira”, conforme se depreende, a obra do mestre Irineu se constrói dentro de uma ordem e constitui-se para os adeptos como “escola” espiritual. Segundo nos mostra a autora, a metafísica do sistema daimista encontra-se codificada no “Cruzeiro”, hinário de Irineu, que contém sua trajetória enquanto “mestre ensinador”, que teria recebido as “santas doutrinas” da Rainha da Floresta – a Virgem da Conceição, em sucessivas manifestações do sagrado. Estabelece-se uma ética do poder pelo saber (espiritual), onde destaca-se Raimundo Irineu Serra como “Chefe Império Rei Juramidã”, símbolo por excelência do “verdadeiramente real” - o astral ou “mundo divinal”. De acordo com a autora, constrói-se então uma espécie de “modelo de subjetividade” que teria como referente o par Rainha da Floresta/Juramidã , conduzindo a uma “potencialização máxima do poder simbólico do Mestre e da Rainha”, através de seus desdobramentos hierogâmicos (casamentos sagrados) – “dos adeptos com o Daime e consequentemente com Juramidã e a Rainha, o cipó Jagube e a folha Chacrona, representando também disciplina e amor, a Força e a Luz”. Força e luz seriam igualmente características do Daime e do Astral, mas a qualidade sagrada da bebida adviria do seu preparo em “perfeição ritual”, do seu uso em contexto sagrado e para finalidades sagradas, transmutando-se então de “corpo vegetal” para “corpo divinal”.
São de interesse os dados biográficos do mestre Irineu, bem como o desdobramento no campo de representação e divinização processado pela comunidade. Irineu: “árvore sombreira”, “homem farto”, “hospitaleiro”, “igualitário”, “mestre curador e disciplinador”, “consolador dos aflitos”, “conselheiro”, “homem que tem pra dar”, “dono da força maior”, “que sabe onde as andorinhas moram”, que dizia de si “Eu sou o Daime e o Daime sou Eu”.
Dentre outros aspectos, o livro aborda o processo de institucionalização, quando colocava-se “o problema de situar o culto ao Santo Daime no campo religioso”; dimensiona a considerável influência do Exército brasileiro – principalmente como modelo cultural - na estruturação hierárquica e no fardamento da “irmandade” (acrescido na lapela por emblema que é o signo de Salomão); faz considerações sobre o bailado, as técnicas corporais, a força da música através dos hinos cantados e dançados ao ritmo de valsas, marchas e mazurcas; descreve as modalidades de ritual – o “ feitio”, a concentração, a missa, a entrega de estrela e batismo, o juramento, a confissão e os trabalhos de cura, dentre outros; enfatiza o valor da troca de experiências, de como o cotidiano se investe de sacralidade; a importância dos sonhos, mirações, radiações e outras vivências extraordinárias têm também lugar no seu apanhado etnográfico, onde transparece a face dupla dos mistérios – o terrível e o fascinante – enquanto atributos divinos passíveis de serem vivenciados dentro da experiência-limite propiciada pelo poder ritual.
No esforço de compreender o Santo Daime de um ponto de vista ao mesmo tempo “prático” e “teórico”, ou seja, vivenciando e expondo o “pequeno contexto”, as entranhas materiais e espirituais da instituição e, em paralelo, procurando explicar o sagrado e o profano através de categorias antropológicas, a autora assume riscos e ousa algumas extrapolações, que têm no entanto sua validade pela riqueza de associações e possibilidades reflexivas. É o caso do “vôo” em que procura relacionar Juramidã com o culto de Jurupari e, também, toda uma interpretação envolvendo o tema “fáustico”. O livro prende pela riqueza de aspectos e pela profundidade, examinando e dando a impressão ao leitor de “mesmo que estar vendo” as coisas como acontecem nos lugares sagrados e nos bastidores profanos da instituição.
Ao pretender uma ligação entre o sistema Juramidã e a “religião de Jurupari”, a religião geral dos índios brasileiros que os jesuítas trataram de demonizar, a autora se baseia em Câmara Cascudo: “Jurupari, o senhor do culto mais vasto, comum a todas as tribos, filho e embaixador do Sol, nascido de mulher sem contato masculino, reformador, regenerador, de rito exigente e de precauções misteriosas (...), o Dono dos Instrumentos, o Senhor dos Segredos, evocado ao som de maracás simbólicos”, identificado e perseguido pelos jesuitas como o Diabo, dissolvendo-se a crença “no âmago das matas para conservar-se até hoje, atestando sua espantosa vitalidade espiritual”... Embora reconhecendo a complexa rede de confluências culturais no sistema daimista, a autora pretender ver em Juramidã a “continuidade histórica” de Jurupari. Tal continuidade histórica, em sua tese, viria pela atualização da tradição do herói mítico civilizador. Certamente a marca indígena está presente no Santo Daime como em todo o universo caboclo, acompanhando “o trânsito para a cultura camponesa e citadina”. Mas, até onde irá seu alcance?
A figura do “açoitador” é entendida como “o aspecto disciplinador (e instituidor de coragem) de Juramidã e, consequentemente, de Irineu” , tendo recebido em hino de um discípulo o curioso nome de Maraximbé. Outros aspectos autoritários estariam refletidos nos costumes daimistas: “a obediência irrestrita ao chefe, visto como Mestre Ensinador, reformador, guerreiro e disciplinador” e, ao lado da “masculinidade emblemática” (Durkheim,1978), as restrições feitas às mulheres, que na religião de Jurupari eram excluidas do rito e passíveis de punição com a “peia” e a “morte”, se ousassem aproximar-se da “casa dos homens”, pois “quando Jurupari apareceu eram as mulheres que mandavam e ele teria vindo restituir o poder aos homens”. Segundo a autora, “a mulher tem lugar extremamente subalterno na área de influência do Rio Negro, dos Uaupés e nos costumes de Jurupari, inclusive no contexto daimista da “cultura ayahuasquera”: “Porque no começo a mulher não fazia nada no preparo do Daime, nem limpava a folha. O homem que fazia tudo, com os seus preceitos, seus resguardos, sua dieta, até na comida, que deve ser macaxeira sem sal e chá de cidreira, se quiser ter bom proveito”.
Considerar a flagelação ritual com chicote, praticada na religião de Jurupari, como equivalente à “peia” (sofrimento corretivo) entre os daimistas, não parece necessário, já que, como dizem estudiosos do folclore, o universal antecede o regional: vivências de punição e purgação podem acontecer em qualquer contexto ritual, independentemente da vinculação a uma tradição indígena. Uma questão seria talvez definir “tradição indígena” – em sentido amplo, remetendo ao arcaico. Uma interessante narrativa “mítica” do encontro de Irineu com a ayahuasca, quando circulava versão de que o Chá era coisa do Tinhoso, é compreendida pela autora como indicativa de pertencer ao grupo de narrativas de “pacto” em que, como em tantas narrativas populares, o demônio é logrado (burlado). Irineu, na força da ayahuasca, teria chamado a tal “figura”, num gesto a meu ver de desafio, mas ela sequer apareceu. Em lugar da “dita cuja” só teriam se apresentado cruzes – na forma da Cruz de Caravaca, símbolo maior do Santo Daime, originando o hinário “Cruzeiro”.
Como reconhecer pacto, se nem houve encontro? O “encontro” se teria dado, na mais ampla das hipóteses, com o campo de significações demoníacas, força maligna a ser vencida. A “narrativa” protagonizada por Irineu evoca o tema fáustico. Ao contrário do que acontece em Fausto, que vendeu sua alma ao diabo, Irineu ganhou o divino, ao vencer o desafio ao demoníaco. Na forma como foi desenvolvido, o texto mantém sua riqueza, pois Arneide vai ao fundo de baús da memória popular, revelando coisas do “arco da velha”, sem perder de vista o manejo ético das suas colocações. E soube mostrar com quantos paus fez Irineu sua canoa.
Interessou-me, em particular, o capítulo referente ao “poder do narrador” e a apreciação da instituição criada por Irineu como “comunidade narrativa”, tema que trabalhei em pesquisa feita com contadores de histórias de uma região do Nordeste, o Cariri cearense, e que a autora, para minha surpresa, cita. O assunto a meu ver diz respeito tanto ao Santo Daime como à União do Vegetal, onde a transmissão oral também plenamente se efetiva.
Este livro vale pela coragem interpretativa na busca das raízes culturais de uma das nossas religiões ayahuasqueiras, abrindo trilha para um estudo comparativo entre esta e outras vertentes, com seus respectivos tesouros.
NOTAS:
(1) Do ponto de vista farmacológico, o chá ayahuasca ou hoasca é obtido pelo cozimento de dois vegetais: o cipó denominado Banisteriopsis caapi (Mariri ou Jagube) e a folha Psychotria viridis (Chacrona ou Rainha). Dentre os três alcalóides principais presentes no cipó, harmina e harmalina são inibidores reversíveis de monoaminoxidase-A, permitindo dessa forma a atividade oral da dimetiltriptamina (DMT), presente na folha, que por sua vez se liga aos sites serotoninérgicos no cérebro, enquanto a tetrahidroarmina inibe levemente a recaptação de serotonina. Ambas as ações aumentam a atividade serotoninérgica central e periférica, facilitando, segundo Callaway, “novas percepções da realidade”. Para ele, “os efeitos visionários resultantes são a marca desta ímpar combinação de plantas”(Callaway e cols., 1998).
(2) Refiro-me ao uso sacramental da ayahuasca, no Brasil; do peiote, pela Igreja Nativa Americana-EUA e da raiz iboga, que em Gabon-África teria de 1.000 a 2.000 templos (Luna, 1995), sem contar inúmeras outras plantas utilizadas pelos indígenas e vegetalistas em contexto de cura ritual.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS: 1. Alto Falante – Veículo Informativo Oficial da Diretoria-Geral-CEBUDV. Brasília-DF, nov./2001 e nov./2003. 2. Callaway, J. C.; Mckenna, D.J.; Grob, C.S.; Brito, G.S.; Raymon, L.P.; Poland, R.E.; Andrade, E.N.; Andrade, E.O.; Mash, D.C. – Pharmacokinetics of Hoasca alkaloids in healthy human. Journal of Ethnopharmacology 65, 1999, p. 243-256. 3. Cascudo, Luís da Câmara. Geografia dos mitos brasileiros. Ed. José Olympio, Rio de Janeiro, 1976. 4. Cassirrer, Ernest. Antropologia filosófica: ensaio sobre o homem – Introdução a uma filosofia da cultura humana. São Paulo, Ed. Mestre Jou, 1977. 5. Cemin, Arneide Bandeira. O poder do Santo Daime – ordem, xamanismo e dádiva. Ed. Terceira Margem, São Paulo, 2001. 6.Centro de Documentação e Memória – União do Vegetal – Hoasca – Fundamentos e Objetivos – Sede Geral-Brasília, DF, 1989. 7. Durkheim, Emile. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo, Abril Cultural, 1978. 8. Eliade, Mircea. El chamanismo y las técnicas arcaicas del extasis. Ed. Fondo de Cultura Economica, México, 1960. 9. ____________ O sagrado e o profano: a essência das religiões. São Paulo, Martins Fontes, 1992. 10. ____________ Observações sobre o simbolismo religioso. In: Mefistófeles e o andrógino: comportamentos religiosos e valores culturais não europeus. São Paulo, Martins Fontes, 1991. 11. Geertz, Cliford. A religião como sistema cultural. In: A interpretação das culturas. Rio de Janeiro, Zahar, 1978. 12. Lima, Francisco Assis de Sousa. Conto popular e comunidade narrativa. Funarte/Instituto Nacional do Folclore, Rio de Janeiro,1985. 13. Luna, Luis Eduardo. Ayahuasca em cultos urbanos brasileiros. Estudo contrastivo de alguns aspectos do Centro Espírita e Obra de Caridade Príncipe Espardate Reino da Paz (a Barquinha) e o Centro Espírita Beneficente União do Vegetal (UDV), 1995. 14. Ott, Jonathan. The age of enteogens. Natural Products CO. Kennewick, WA, 1995. (*) Francisco Assis de Sousa Lima é psiquiatra e psicoterapeuta, mestre em Psicologia Social-USP, autor do livro Conto popular e comunidade narrativa (Funarte), e de outros trabalhos no âmbito da arte e da cultura popular. f.assis.lima@uol.com.br
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