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Primeiras Notas
CONSELHO
EDITORIAL
Arneide Cemin
Ednaldo Bezerra Freitas
Valdir Aparecido de Souza
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Resumo
Discute-se aqui o papel das emoções na
reconstrução da condição humana, sugerindo
a auto-organização do sujeito como ponto de partida para
novas formas de gestão social mediadas pela partilha e
cooperação.
Introdução
Aprendemos que nos distinguimos de outras espécies animais pelo
uso da linguagem, pelo atributo da razão, pela
condição imaginal de projeção e
transcendência, pelo trabalho, pela acumulação e
transferência de cultura, pela elaboração de regras
sociais, pela construção da história, pela
produção do conhecimento. Mas certamente escutamos muito
pouco ou nada a respeito da dimensão onírica da
condição humana. É possível que nunca nos
tenham dito com todas as palavras, nem na escola, nem na nossa
família, nem na universidade, que a espécie humana
é a única que sonha acordada. Que, durante a
vigília se projeta pelo sonho, cria fantasmas que nos consome, personas
que ao mesmo tempo, nos escondem e nos desvelam. Desde criança
aprendemos que a vida em sociedade é marcada pela regra e que a
regra é gestada pela razão. Que a razão é
um mecanismo ou uma qualidade do pensamento capaz de domesticar e impor
limites às emoções humanas que seriam
responsáveis pelo desregramento, pela desordem e pela selvageria
social. Certamente o aprendizado dessas verdades foi matizado e
não homogêneo. Os artistas, os poetas, e mesmo na
ciência, os pensadores não enclausurados nos paradigmas da
repetição e da ordem, experimentaram outras verdades.
De qualquer forma, os discursos autorizados pelos lugares oficiais de
transmissão da cultura – família, escola,
religião – exemplificam bem o que Roger Shattuch chama de conhecimento proibido.
Como se fosse uma armadilha necessária do pensamento, um certo
espaço do segredo e do perigo foi sendo resguardado para
acondicionar domínios da condição humana sobre os
quais olhamos, ora com desconfiança ora com medo. Penso que isso
se deu sobretudo com as interpretações cientificas a
respeito da dinâmica de produção do pensamento e da
condição humana.
Parto de dois argumentos.
Em primeiro lugar, o ato de sonhar acordado, singularmente humano,
funda a nossa aptidão para gerar utopias, alimentar desejos e
dialogar com o princípio de realidade. Essa
condição onírica, marcada pela hubris, portanto
pelo desregramento e desmesura, está na base da
construção do sujeito, na sua projeção
identitária para além dos condicionamentos biosociais.
Mas também, essa mesma aptidão humana explica porque
projetamos sociedades distintas da que vivemos, porque
construímos utopias, porque projetamos futuros.
Em segundo lugar, a emoção não se reduz a um
aspecto afetivo, nem a um estado subjetivo do agenciamento de estados
psíquicos como, por exemplo, a nossa super
sensibilização diante de uma obra de arte, de um filme,
de um encontro afetivamente forte e inusitado. A emoção
pode desdobra-se no afetual mas não se reduz a ele. É
mais precisamente o atributo que impulsiona as ações
humanas e estrutura o sujeito como argumentam Humberto Maturana e Boris
Cyrulnik. Por conseqüência a razão não
é o contra ponto da emoção, mas um estado de ser
dessa atividade cognitiva.
Esses dois argumentos nos servem aqui para problematizar algumas
questões com as quais todos nós convivemos de forma mais
permanente e direta, ou emergem pontualmente em certos momentos de
nossa vida.
Enuncio algumas dessas questões. Como transformar nossas
experiências pessoais, intelectuais e profissionais em sementes
que fecundem uma ciência mais aberta, uma sociedade mais feliz,
um sujeito menos violentado e uma relação mais
harmônica entre os seres vivos e a natureza? O que fazer para
transformar a universidade, essa fogueira de vaidades, em
espaços catalizadores de compromissos éticos afinados com
o ideário de um mundo mais humano e ao mesmo tempo não
tão “demasiadamente humano?” Como construir e dar
vida a argumentos que merecem ser defendidos, pelo fato de se afinarem
com os valores maiores de preservação do planeta, da
integridade bio-psíquica do sapiens-demens e do respeito
à diversidade das formas de vida? Como realimentar um sujeito
social capaz de se perceber como um conjunto de partículas
desejantes? Como nos nutrir da auto-crítica, de forma a avaliar
se o que dizemos em casa, na escola, na rua e a nós mesmos, vale
a pena ser dito porque fecunda, gera esperança e produz vontade?
Como injetar no nosso sistema sangüíneo, de forma
individual e coletiva – mas nunca compulsoriamente nem por
decreto – enzimas e substâncias capazes de constituir
antídotos à “crueldade do mundo” conforme a
expressão de Edgar Morin? Se estamos insatisfeitos com a
gestão da sociedade, com a instituição
universitária, com a família e o mundo do trabalho, como
impedir que o discurso da “vitimização”
(Brucker) nos imobilize? Como fazer valer as condições
propriamente humanas de sonhar e projetar um indivíduo menos
fraturado?
A flor do cacto
“Nem tudo são flores”, sabemos. Existem
também os espinhos, e com eles teremos que conviver sempre,
sejam esses espinhos reais ou metafóricos. Mesmo porque os
espinhos funcionam como protetores em certos vegetais, da mesma forma
que nossas couraças psíquicas. Estas, ao mesmo tempo em
que dificultam nossa abertura total para o mundo, também
protegem as cicatrizes mais arcaicas, quando ainda estão
demasiadamente abertas.
Mas, mesmo que nem tudo sejam flores, basta olhar com vagar a mata
atlântica na região amazônica, o deserto do Arizona
ou a vegetação do semi-árido no nordeste do
Brasil, para observar a exuberância estética da flor do
cacto. Em meio a uma população numerosa de espinhos
distribuídos por toda a extensão do corpo da
cactácea, e nem sempre na parte mais proeminente do vegetal, uma
estranha e exótica flor quase sempre vermelha, aparece. Essa
condição de ser do cacto com sua flor, ocorre, é
óbvio, pela repetição do padrão de
informação genética que orienta a
reprodução daquela espécie vegetal. Mas,
certamente, podemos agregar ao fato biológico, ou extrair dele,
um significado, uma linguagem e uma mensagem importante.
Sugiro que a flor do cacto aparece, para nos dizer que nem tudo são espinhos,
e que é possível abrir espaços criativos,
desejantes, libertários e prontos para serem coloridos conforme
as cores que nos aprazem. Alguém pode dizer, por exemplo:
“pintarei tudo que puder de vermelho-carmim, cor do fogo ardente,
do desejo, da paixão, da alegria. Mas também, fora da
monocromia, usarei o amarelo de Frida Kahlo para jogar luz onde for
necessário”.
Uso a imagem da flor de cacto, porque acredito que podemos e devemos
fazer uso de nossas potencialidades para proferir a crítica mais
severa aos desmandos da civilização, em qualquer de suas
formas, sem, entretanto ficar de mal com a vida. Toda reflexão
crítica marcada pela amargura dificulta ou impede de ver o
embrião da flor de cacto em sua provável
condição de emergir a qualquer momento. Além
disso, vale lembrar que os efeitos do ressentimento e da amargura
não geram o desejo de vida, e que, portanto, somos mais
úteis ao mundo transformando dores em alegrias, do que
espalhando espinhos.
Somos responsáveis, queiramos ou não, pelo
desenvolvimento de uma visão de mundo, de universo, de
sociedade, de homem. E porque somos seres na linguagem, esse fato tem
conseqüências teóricas e práticas. Nenhuma
interpretação do mundo e dos fenômenos é
incolor, inodora, ingênua ou inconseqüente. Por isso
é melhor carregar nas cores que produzem vida, movimento e
transformação, do que nos limitarmos ao retrato em preto
e branco. Isso vale para as teorias científicas. Mais do que um
conjunto de preceitos normativos que orientam o trabalho de pesquisa,
as teorias e interpretações das quais nos valemos a priori,
foram construídas por sujeitos de carne e osso, alimentados por
suas crenças fundamentais, suas estruturas psíquicas,
mais, ou menos resolvidas. E, quando descreveram e lançaram suas
hipóteses a respeito da origem, da dinâmica e do devir dos
processos que investigaram, foram sujeitos, dotados de subjetividade
que descreveram esses processos a partir de um lugar – o lugar do
observador – observador esse que vê o mundo a partir de uma
complexa lente constituída por crenças,
convicções e uma atitude psíquica.
É pois a questão do sujeito que merece destaque, se
queremos refletir sobre as imagens do mundo que devem ser projetadas
para tornar mais digna e feliz a condição dos humanos no
planeta. Já que trazemos conosco uma carga de
informações bio-culturais passível de ser
reorganizada, é de fundamental importância investir na
reformulação das atitudes psíquicas de modo a
instigar vontades sadias e desejantes. Toda biologia genérica do
ser é movida por uma psique singularizante.
Apostar na plasticidade e na transformação da natureza
psíquica a partir da qual vemos o mundo é um passo
importante. E, se aceitarmos a hipótese de que reorganizamos
nossa concepção dos fenômenos através da
relação entre um conjunto de informações
socialmente acumuladas e as nossas convicções
fundamentais, isso pode gerar dois desdobramentos: em primeiro lugar,
poderemos compreender porque vemos o mundo da forma que vemos; em
segundo lugar – e aí reside à necessidade de uma
vontade fundamental –, poderemos abrir nosso sistema de
percepção e compreensão do mundo, de maneira a
carregar mais o pincel nas tonalidades que operam uma ética do
pensamento afinada com o diálogo e a convivialidade, e que, por
isso mesmo, não pode compactuar com as verdades únicas e
a polícia do pensamento.
Observemos agora algumas idéias de E. Morin, H. Maturana e B. Cyrulnik a respeito desses argumentos.
Edgar Morin: viver e sobreviver, prosa e poesia
Em quase toda a obra de Edgar Morin, a reflexão sobre o sujeito
do conhecimento ocupa um lugar central. No conjunto dos quatro volumes
de “O método”,
aonde o autor investe no esforço maior de problematizar uma
estratégia de pensar capaz de religar o conhecimento, o problema
de um sujeito enraizado na sua condição humana e
societal, mas ao mesmo tempo capaz de a redefinir, assume a
força de um argumento central. Também nos seus quatro
diários Diário da Califórnia; Um ano sísifo; Pleurer, aimer, rire, comprendre; e Diário da China (inédito) - ou nos títulos que se tem convencionado chamar de auto-biográficos, como por exemplo Meus Demônios,
Morin oferece-nos quase uma película de raio X, que desnuda, em
grande parte, a dinâmica de seu processo intelectual. Fala das
obsessões cognitivas com as quais tem convivido, como foi
transformando em conhecimento suas emoções fundamentais
como ira, ternura, resistência, e como esses sentimentos
impulsionaram focos importantes de sua maneira de
ver/conhecer/compreender o mundo. Nos livros mais afeitos à
antropologia, a política e a sociologia, E. Morin argumenta
fundamentalmente, a propósito da relação de
indissociabilidade entre o sujeito que conhece e o fenômeno que
ele quer explicar, entender, compreender. Para ele, o processo
cognitivo é a conjugação (em dosagens sempre
variadas, tanto no nível individual, quanto coletivo e
histórico) de três domínios de aptidões que
constituem o propriamente humano: pulsão, razão e
emoção. É a conexão entre esses três
domínios que constitui uma certa estrutura a partir da qual os
conhecimentos acumulados e as informações que nos chegam
são retotalizados, significados, compreendidos, avaliados,
julgados.
Por outro lado, de forma recorrente em todos os seus escritos, Morin
sublinha as armadilhas do processo de percepção e
decodificação do mundo, da informação e dos
fenômenos, armadilhas essas, que são produzidas pelo
sujeito e retroagem sobre ele.
Mesmo que sejam abundantes as referências e os exemplos aludidos
pelo autor, para circunstanciar essas armadilhas, me limito aqui a
enunciar apenas uma referência, porque julgo exemplar para dizer
como vemos o mundo a partir do nosso interior, que inclui, é
claro, um conjunto de premissas e teorias que reforçam nossas
crenças fundamentais ou se constituem nelas próprias.
Na primeira parte do livro Para sair do século XX,
Morin relata o fato de ter presenciado uma colisão entre um
carro e uma motocicleta, numa avenida de Paris. A
descrição do acidente é bastante matizada no
livro, mas, para os fins que nos interessa aqui, sumario apenas o
seguinte.
Morin viu, e se dizia
testemunha, do fato de que um carro bateu numa motocicleta quando, na
realidade, foi o motoqueiro que, avançando o sinal, operou a
contravenção e daí o choque entre os dois
veículos. Se perguntarmos porque Edgar “viu” o
oposto do que ocorreu, podemos responder: motivado por uma dosagem
desmensurada de emoção, que mobilizou crenças
anteriores a respeito de outras situações, o observador
foi vítima da armadilha da percepção. Por
conseqüência, sua retina não enviou a
informação correta, ou, se a enviou corretamente, o seu
cérebro “viu” o acidente a partir de um conjunto de
valores e atitudes que caracterizam a nossa sociedade e contra os quais
o observador Edgar se coloca: o fato de que o grande sempre explora o
pequeno, de que a sociedade capitalista se funda da desigualdade das
condições de vida em favor dos mais poderosos, etc., etc.
Em síntese, Edgar Morin olhou uma coisa e viu outra, porque, por
um lado, o processo de observação e
percepção contém sempre a possibilidade da
armadilha, e, por outro, porque somos sempre passíveis de
extrapolar para outros domínios, premissas,
proposições e explicações que nem sempre
são fecundos em seus movimentos de generalização e
transposição. Daí decorrem duas
afirmações possíveis. Primeiro: o limite entre o
falso e o verdadeiro, entre o erro e a verdade, entre o real e o
imaginário é quase nenhum. Segundo: toda
cognição, todo conhecimento, toda percepção
se dá motivada, impulsionada e regida pela emoção.
É importante assinalar que a emoção não
pode ser entendida unicamente como um estado de espírito que
produz satisfação, contentamento, prazer, mas como uma
mobilização cognitiva que inclui também os estados
de fúria, rebeldia e descontentamento. É também
sob esses estados emocionais que produzimos nossas mundo-visões,
nossa compreensão do mundo, tanto quanto, mais especificamente,
nossas teorias e interpretações dos fenômenos.
Daí porque, a tomada de consciência de que pulsão,
emoção e razão caminham juntas, pode propiciar ao
sujeito do conhecimento uma certa alquimia mental capaz de transformar
as pulsões de morte em pulsões de vida; a ira e o
descontentamento em proposições harmonizadoras e
mobilizantes; as situações traumáticas, em
ferramentas do conhecimento.
Para ilustrar especificamente esse argumento
volto outra vez a Edgar Morin, para aludir a uma importante
referência entre as várias contingências
psico-afetivas de sua vida presentes em parte de sua obra. A
referência é a seguinte: Edgar tinha nove anos quando
morreu sua mãe Luna Beressi, fato que só veio a saber
alguns dias depois por seu pai, Vidal, enquanto “Minou”
brincava do lado de fora do cemitério Père Lachaise.
Conta Morin, como passou a chorar apenas na sua privacidade – em
sua cama, debaixo dos cobertores – e nunca em público(2).
Foi certamente à dor intensa e a incompreensão da morte
prematura de Luna, sua mãe, - alusão feita por ele
próprio, em sua obra várias vezes - que o levou, anos
mais tarde, a investigar e refletir sobre o tema da morte, como um
domínio epistemológico importante para a
compreensão da cultura, do surgimento da arte e do
imaginário, tanto quanto para entender a condição
de emergência e complementaridade entre a consciência
objetiva e consciência subjetiva nos humanos.
Não fosse essa duradoura emoção causada pela dor,
pelo sentimento da falta, pela surpresa da perda e, acima de tudo, pelo
segredo que teve talvez o gosto amargo da traição, Edgar
Morin não teria escrito O homem e a morte ou, o teria feito mesmo assim, mas motivado por outra obsessão cognitiva ou emoção fundamental.
O que importa reter dessa referência é o fato de como o
sujeito do conhecimento é sempre impulsionado por um sentimento,
por uma estrutura organizacional da sua psique, quando empreende
qualquer investimento cognitivo, mesmo que disso não tenha
consciência. Daí porque é crucial nos perguntarmos
porque temos interesse por esse ou aquele tema, porque tratamos as
coisas de uma forma e não de outra; porque assumimos tais ou
quais posturas epistemológicas, determinadas teorias, certas
hipóteses e uma certa forma de nos acercamos do problema que
queremos conhecer. Importa também reter e problematizar a
possibilidade de transformar situações ansiogênicas
em cognição fecunda e ampliada. Penso que o exemplo da
Edgar Morin, aqui descrito, mostra bem como uma situação
traumática pode se transformar na condição de
emergência para um ato criador, e como o conhecimento a partir
daí produzido, pode retroagir e redimensionar, o que, à
partida, se constitui apenas numa contingência negativa. Mas esse
movimento de retroação transformadora não se
dá espontaneamente nem de forma mecânica.
Para operar uma tal metamorfose, duas
condições precisam ser satisfeitas. Em primeiro lugar,
trata-se de transformar uma experiência individual numa
questão mais ampliada, quer dizer, problematizar a complexidade
do que parece ser um fato unicamente pessoal. Em segundo lugar,
trata-se de dialogar com os diversos conjuntos de
informações tatuados na nossa experiência enquanto
sujeitos premiados por uma complexa biologia, informações
essas que são passíveis de se constituir num problema
crucial a ser investigado. Certamente essas duas
condições foram satisfeitas no caso do trauma vivenciado
por Morin pela perda de sua mãe, o que tornou possível
sua pesquisa sobre o lugar e o significado da morte no paradigma humano(3).
Mas não são somente as situações
traumáticas que, olhadas de frente, podem se metamorfosear em
princípios criativos. Também circunstâncias
intensas de paixão, de enamoramento e de alegria produzem
“estados do ser” (Antonin Artaud) capazes de alimentar os
domínios da descoberta científica e da
produção da cultura.
Em vários de seus livros, mas de forma particular em
“Amor, Poesia e Sabedoria”, Edgar Morin discorre sobre a
necessária indissociabilidade entre esses três termos
– na verdade três domínios de nossa
condição humana que precisam ser rearticulados se
desejamos e propugnamos pela reconstrução do sujeito, da
sociedade e do conhecimento. A sabedoria de que fala Morin é
produto de um conhecimento operado a partir do amor e de um estilo
poético de viver. Para ele, temos nos limitado a sobreviver, e é necessário viver. Temos também que ultrapassar o estado prosaico de vida, e exercitar uma poética da existência.
Viver poeticamente é prover as condições de
surgimento de um sujeito capaz de recrutar mais e mais a
produção de serotonina, que em nosso corpo, espera e pede
a todo momento, por uma circunstância de
estimulação e emergência. E, mesmo que saibamos
conforme coloca Boris Cyrulnik (1998), que “estamos
biologicamente equipados para sofrer”, dispomos também de
“zonas cerebrais que estão organizadas para tratar a
informação feliz: é a pequena tira que vai do
lóbulo pré-frontal até a base do
cérebro”, completa o etólogo.
Sabemos bem que o problema da complexidade do sujeito, ou do
sujeito-observador — esse sistema carregado de
informações e experiências —, não se
reduz exclusivamente ao seu equipamento biológico, mas inclui
sempre um esforço e uma vontade para potencializar o lado da
criação desejante, isto é, de uma
cognição integralmente amorosa mesmo que parcialmente
feliz. Para Cyrulnik a relação estreita entre as enzimas
da felicidade e da infelicidade configura a nossa
condição biológica propriamente humana. É
talvez por isso que construímos nossas utopias: como uma forma
de escapar a simbiose felicidade-infelicidade, em cuja rotatividade
parece que estamos presos. A utopia é para esse autor, “o
lugar que dá forma aos nossos desejos”. E, mais do que
isso, acredito que é também a possibilidade de nos
projetarmos para além de nossos limites biológicos. Se a
nossa condição de indivíduo de uma espécie
está marcada por um conjunto de circunstâncias herdadas,
nossa emergência como sujeito não está determinada
à priori.
Dar chance a produção de serotonina é pois, a
nossa própria chance de operar uma simulação no
nível biológico que favoreça uma
reestruturação de um sujeito mais duradouramente feliz e
menos infeliz. O que está aqui em jogo não é uma
solução individualista para repensar a
condição bio-psíquica de cada um de nós.
Não se trata da procura babaca da harmonia estável e
despolitizada tão comum nos livros de auto-ajuda à la
Paulo Coelho. Trata-se mais propriamente de problematizar a
relação entre um sujeito capaz de vivenciar criativamente
o paradoxo da condição humana, nele singularizado, e
arquitetar, coletivamente, a gestação de uma sociedade
menos perversa porque mais feliz, menos violenta porque mais convivial.
Trata-se, no limite, de cobrar do sapiens-demens a dívida que
ele tem para com o planeta e com sua espécie, pelo fato mesmo do
acaso de sua existência. Trata-se de perguntar o que temos
semeado – flores ou espinhos? Ódio ou amor? Uma
ética de resistência e da responsabilidade, ou o
desrespeito, a dominação e a intransigência?
Humberto Maturana: a biologia do amor
Há em cada um de nós uma biologia do amor que pede para
ser acionada, que deseja uma condição favorável
para emergir e expressar-se. Render-se ou não render-se a
biologia do amor, pode ser um desafio importante para a
condição humana.
Pelo menos no limite dos objetivos aos quais nos propomos aqui, a
alternativa acima anunciada sintetiza o conjunto das reflexões
éticas do biólogo chileno Humberto Maturana no que se
refere a convivência humana com base na emoção do
amor. Para o construtor da noção de autopoieses
(1997), noção que procura compreender o processo
constitutivo dos sistemas vivos, todo ato de conhecimento é uma
construção de um sujeito observador que vê,
explica, classifica e qualifica os fenômenos a partir de uma
emoção constitutiva fundamental. “Existem duas
emoções pré-verbais” diz Maturana: “a
rejeição e o amor”. A rejeição opera
uma cognição pautada pela separação, pela
negação e pela exclusão do outro em
relação ao observador. Quanto ao amor, este
“constitui o espaço de condutas que aceitam o outro, como
um legítimo outro na convivência” (1998).
Rejeição e amor não são entretanto opostos
entre si, porque a ausência de um não leva ao outro, sendo
mais apropriado dizer que ambos têm como oposição,
a indiferença. Para Maturana é no plano das
conseqüências do agenciamento do amor ou da
rejeição, que se configuram caminhos cognitivos
divergentes. A rejeição nega a convivência; o amor
a constitui. Quanto à indiferença, esta não
agencia conhecimento, não prover valores, não posiciona o
sujeito, não opera ação pelo linguajar, não
é oposição nem adesão. É mais
propriamente um estado de inércia, desprovido de aptidão
e vontade para colocar-se frente a qualquer coisa. Um estado de apatia
e torpor. A rejeição e o amor são, ao
contrário, operantes, agenciamentos da cognição,
estados cognitivos dinâmicos, em ação. O primeiro
(rejeição) opera pela recusa prévia frente a um
fenômeno, a um valor, a uma circunstância.
Poderíamos chamar a isso de um estado cognitivo covarde,
medroso, frágil. Rejeitar e negar a priori uma
situação, um enunciado, ou um “outro”
qualquer, não denota a resistência como fragilidade? A
recusa como medo de autodestruição? A
negação apriorística como inconsistência
interna que não pode se pôr à prova?
Para Maturana operar na emoção pela via do amor é
constituir o propriamente humano na convivência. Isso porque o
“amor não é um fenômeno biológico
eventual nem especial, é um fenômeno biológico
cotidiano” (op. cit.).
Ele é tão básico que torna-se necessária
uma verdadeira maquinação cultural para contê-lo.
Por isso, a consciência da guerra e a incitação a
ver no outro um inimigo a ser destruído, são frutos da
internalização de uma visão de mundo que só
se mantém pela vigilância e pela obediência. Se
não houver vigilância para criar, cultivar e manter a
idéia do inimigo, a biologia do amor emerge e se
desconstrói a imagem de inimigo. Fazendo alusão a
Primeira Guerra Mundial, Maturana diz que era esse o problema com as
trincheiras. “Era preciso proibir o encontro dos inimigos fora da
luta”, porque se os alemães, ingleses e franceses
conversassem entre si nesses períodos, “acabava-se a
guerra”. Daí a necessidade de manter uma dinâmica
permanente de desclassificação do outro como uma forma de
conter a compulsão natural para a aceitação, o
convivial, o afetual. “É por isto que o torturador tem que
insultar e denegrir o torturado” (1998).
Também em situações de crise ou em
circunstâncias extremas, como terremotos e incêndios,
“as pessoas se encontram num nível básico onde a
solidariedade está presente e nem sequer é preciso
recomendá-la, ela aparece sozinha. Por que? Porque o amor nos
pertence como característica biológica que constitui o
humano” (op. cit.).
Em relação ao desequilíbrio de nossas
funções vitais, vale lembrar que “a maior parte das
enfermidades humanas surgem na negação do amor. Adoecemos
se não nos querem, se nos rejeitam, se nos negam ou nos criticam
de uma maneira que nos parece injusta”, porque “a
dinâmica fisiológica tem a ver com a dinâmica
emocional”. Não é demais lembrar que grande parte
do que se convencionou chamar as “doenças do
século” tem por origem a disfunção vital de
um sujeito que estranha e vivencia mal a solidão que ele
próprio criou, e a angústia de um indivíduo que se
amesquinha pelas opções unitárias quando de fato
gostaria de ser múltiplo.
No conjunto dessas considerações factuais é
importante destacar uma referência feita por Maturana ao processo
de construção do sujeito social. Para ele, a
infância e a juventude são “períodos cruciais
na história de toda pessoa”. “Na infância, a
criança vive o mundo em que se funda sua possibilidade de
converter-se num ser capaz de aceitar e respeitar o outro a partir da
aceitação e do respeito de si mesma”. Na juventude
experimentamos a validade desse mundo (experiência de respeito e
aceitação) o que permite a constituição de
um padrão de vida adulta social e individualmente
responsável. A auto-estima proveniente da
aceitação e respeito por si próprio, se desdobra
num estilo de viver capaz de aceitar e respeitar o outro. É
claro que o respeito por si e a auto-estima daí proveniente,
emanam da convivência com os adultos – pais, familiares,
professores. “Se dizemos que uma criança é de certa
forma boa, má, inteligente ou boba, estabilizamos nossa
relação com ela de acordo com o que dizemos”. Uma
criança que vive a experiência da constante
acusação, do erro, da suspeita e da
depreciação por parte dos adultos, tem sua
auto-referência minada pela negatividade, pelo descrédito
de si. Como então olhar para si, aceitar-se, se ao que tudo
indica, “algo está errado com ela?” “Se a
criança não pode aceitar-se e respeitar-se, não
pode aceitar e respeitar o outro”. Ela tenderá sempre a
temer, invejar, depreciar e suspeitar do outro quando adulta. Ela
estará mobilizada para querer sobretudo competir e tirar
proveito em relação aos outros, ao invés de
colaborar e partilhar.
É com base nesses argumentos que Maturana discutirá o que
é educação, e, mais amplamente, o que são
relações sociais. Para ele, nem todas as
relações humanas são relações
sociais. Há vários domínios das
relações humanas, mas somente aquelas que fluem na
aceitação mútua e “têm a ver com nossa
história biológica”, com o amor, são
relações sociais. As relações de trabalho
que se fundam no “compromisso de cumprir uma tarefa”, assim
como as relações hierárquicas de poder que se
fundam na “negação mútua implícita e
na exigência da obediência”, não são
relações sociais. O social se dá na
aceitação do outro e no amor. O social é da ordem
da biologia, daí porque a “aceitação do
outro não é um fenômeno cultural”. O cultural
é mais propriamente uma segunda ordem que diz respeito às
regras de delimitação ou restrição da
aceitação do outro. Em outras palavras, o cultural seria
o controle racional para gerir o social que é da ordem do
biológico.
Segundo Maturana, “na espontaneidade de nossa biologia estamos
basicamente abertos à aceitação do outro como
legítimo outro na convivência. Essa
disposição básica, é básica em
nós, porque é o fundamento de nossa história
hominídea”.
Render-se ou recusar a biologia do amor é, pois, definir-se
diante de um processo civilizatório que requer outra
concepção de social.
Boris Cyrulnik: a ambigüidade das emoções
A vida social só se torna possível no encontro
entre os indivíduos. Não basta fazer parte de um grupo,
conviver socialmente, está desempenhando atividades comuns e
falar a mesma linguagem, para que haja encontro. “Pode-se
perfeitamente esbarrar em alguém e pedir-lhe 'desculpas' sem o
ver: isto seria um mero cruzamento”, lembra um dos pioneiros da
etologia clínica humana, Boris Cyrulnik.
Assim como para Maturana a indiferença não mobiliza o
sujeito, para Cyrulnik o encontro é produto de um estado
emocional pré-verbal, interno ao sujeito. “Para que haja o
encontro é preciso que o outro seja significante, que traga em
seu corpo os indícios e os sinais que façam sentido para
mim”.
Para desenvolver esse argumento central no livro “Os alimentos do
afeto”, o etólogo tem por base de referência um
extenso conjunto de informações de sua pesquisa com
populações animais e em particular com os humanos.
Destaco aqui alguns dos campos temáticos e argumentativos de que trata o autor:
1. A dinâmica da vida animal é marcada por uma promessa genética,
mas nunca por uma determinação. Nada está
determinado no conjunto das informações genéticas.
Essas informações predispõem, possibilitam, mas
são realimentadas e redefinidas na convivência, no
relacionamento e na aptidão (genética) para expressar o
comportamento social de uma forma ou de outra. A natureza
biológica é uma primeira ordem que se estrutura pela
cultura, esta, uma segunda ordem. Se para Edgar Morin a espécie
humana é “cem por cento natureza e cem por cento
cultura”, também para Cyrulnik, a promessa genética
e sua singularização humana é fruto de uma
dinâmica não causalista. O que seria um nível
instintivo que se expressa de forma domesticada pelos comportamentos
significantes.
Nos humanos a estruturação do campo emocional
começa no útero, portanto antes do nascimento. A
criança 'ouve' a mãe cantarolar, 'sente' o seu estado
emocional. O feto reage ao campo sensorial vivido pela mãe:
ruídos, choques, frio, tensão, carinho. Numa
alusão a Soler, Cyrulnik lembra que “a
palpação é um convite afetivo”. O que
compõe esse aprendizado sensorial das emoções,
“é sem dúvida uma ecologia física (ruído, frio, etc.)
mas em especial a afetividade da mãe, sua maneira de reagir
emocionalmente a uma situação ou a uma
informação em função de sua
história, de seu próprio desenvolvimento”. A
mãe cria assim uma ecologia afetiva muito diferente conforme seja uma pessoa estressada, tranqüila, hiper-ativa ou depressiva.
A partir dessas duas ecologias – física e afetiva –
se estrutura a vida psíquica do bebê e a base da vida
psíquica do adulto. “O fenômeno mental nasce da
incorporação da sensorialidade materna no recipiente de
sonhos do feto”, mas amplia-se e reestrutura-se a partir do
processo de separação
entre mãe e filho. Diz o autor que “por volta do nono
mês, é o feto quem toma a iniciativa de seus
comportamentos. Age menos em resposta a sua mãe e já
manifesta um começo de autonomia. Ainda espremido na cavidade
materna inicia a separação”. Agita-se enquanto ela
relaxa ou aproveita sua sesta para se mexer e acordá-la.
2. O campo emocional que estrutura o sujeito social supõe sempre
um paradoxo: pertencer para não pertencer. A
resolução parcial desse paradoxo requer viver
pertencimentos de base para, posteriormente, desenraiza-se deles e
reestruturar disposições emocionais singulares e
relativamente autônomas, abertas e sadias. Tal dinâmica se
expressaria pelos pertencimentos bem vividos
e que, por isso mesmo, permitem a separação que gera
novos patamares de refundação do sujeito. Há
certamente uma aproximação entre essa idéia e a
dialógica dependência-autonomia defendida por E.
Morin, sobretudo em “O paradigma perdido”. Podemos dizer
que somos tanto mais autônomos quanto mais dependentes. Por outro
lado o pertencimento patológico origina-se, para
Cyrulnik, da ausência de referências (ou auto-sócio
referências) nos domínios anteriores a vida adulta.
Podemos dizer que os pertencimentos patológicos são
frutos da vivência incipiente ou fugaz dos pertencimentos
primeiros na vida infantil. Segundo Cyrulnik, os malefícios
desses pertencimentos não são raros. Uma criança
que não tenha vivido a circunstância gregária de
família, a referência de ter tido pais, é uma
criança “a ser possuída”, aberta à
experiências sociais que cumpram essa função
gregária, porém de forma distorcida e não
estruturante da individuação sadia. Sem história,
essas crianças se tornarão “massa de manobra”
de pertencimentos extremos e difusos, como na situação
contemporânea de formação de bandos urbanos, guetos
e grupos militantes de fundamentalismos de toda ordem –
étnicos, religiosos, tecnológicos. Numa tal
construção do sujeito emergem mundo-visões
ortodoxas e excludentes. “Os mundos fechados de pertença,
onde uma única maneira de ser humano é tolerada e exclui
qualquer outra, constituem a doença de pertença mais
freqüente” (op. cit, 84). Para os participantes desse
mundo fechado, somente uma representação do mundo presta
– a sua. As outras visões de mundo pertencem, para eles,
aos fracos ou aos ardilosos.
Há que considerar-se também sobretudo no mundo atual, a
recusa do pertencimento. O mito ocidental de independência
opõe-se aos mitos de pertença. Ora, argumenta Cyrulnik,
“é preciso sentir-se em casa e bem consigo mesmo para
experimentar o sentimento de ser alguém na cultura”.
Somente nesse patamar emerge o sentido de partilha no convívio
social. A não ser assim o mito da liberdade nos encerra no
castelo sombrio da solidão mal vivida. Por vezes, “o
preço de nossa liberdade é a angústia da
solidão”. Tudo se passa como se escutássemos um
grande coro a repetir de forma minimalista: “permaneçamos
livres... e sós”.
“O paradoxo da condição humana é que a
pessoa só pode se tornar ela mesma sob a influência dos
outros. Um homem só não é um homem; uma
criança sem cultura não é uma criança
natural, porque seu cérebro não teve oportunidade de ser
estimulado por um acontecimento cultural ou afetivo”. O problema
clínico do medo de pertencer ou depender de um laço
afetivo é menos um trauma psíquico individual e mais um
sintoma social contemporâneo que pode por vezes expressar-se
clinicamente pelo medo da dependência do terapeuta. Em
síntese, pertencer é uma função da
condição do sujeito. Trata-se portanto de funcionar
direito ou não funcionar direito, já que há um
amplo leque de possibilidades no campo do pertencimento. “Pode-se
não pertencer; querer não pertencer; pertencer a um
outro; pertencer a si próprio; pertencer demais, isto é
pertencer mal”.
3. O encontro, condição estruturante do campo emocional
dos indivíduos é sempre da ordem da ambigüidade. O
fato de aproximar-se está carregado da possibilidade de afeto e
agressão. Cyrulnik expressa assim essa ambigüidade:
“dois animais estimulados 'desejam' se encontrar. Eles se
precipitam um para o outro, mas, ao se aproximarem, não sabem se
o outro quer brincar ou agredir. Essa proximidade emocional entre os
dois comportamentos, vizinhos mas diferentes, desencadeia uma
emoção na qual o prazer do encontro se avizinha do temor
de ser agredido”. É necessário precisar a
emoção para evitar mal entendidos, diz ele. Nos humanos,
a conversa monta o cenário comportamental que permite
subseqüente sincronização das emoções.
A conversa cria um campo sensorial de troca de afetos e de
produção de vínculos.
Por outro lado o ritual social é outra forma de metamorfosear,
transformar e desambigüisar o campo indistinto das
emoções na sua origem. O ritual estrutura a
comunicação entre dois organismos, duas pessoas ou dois
povos diferentes. É um intermediário sensorial que
permite harmonizar os corpos, comunicar emoções e trocar
idéias. Quando o ritual não consegue se implantar, emerge
a violência.
Para tecer princípios e fundamentos que problematizem uma
biologia social das emoções, certamente é
necessário ampliar o elenco de informações e
matizar o campo de transversalidade que a temática exige.
Entretanto, as idéias aqui apresentadas, e que tem por
referência fragmentos do pensamento de Edgar Morin, Humberto
Maturana e Boris Cyrulnik podem se constituir num núcleo gerador
de fecundos investimentos cognitivos. Um tal projeto tem por base e
horizonte uma estética do pensamento comprometida com uma
sociedade mais igualitária, mais digna e mais feliz porque
desejante.
Bibliografia de Referência
ALMEIDA, Maria da Conceição de. Complexidade do amor. In: Comunicação Universitária. Revista da Universidade do Estado do Pará - UEPA. Belém: Imprensa Oficial do Estado do Pará, 2000.
CYRULNIK, B.. Fórmula química da felicidade. In: Para uma utopia realista – em torno de Edgar Morin. Lisboa: Instituto Piaget, 1998.
_____. Os alimentos do afeto. São Paulo: Ática, 1995.
KAMPER, Dietmar. O trabalho como vida. (org. Campelo, C. R.). São Paulo: Annablume, 1997.
MATURANA, H.. A ontologia da realidade (org. Magro, C.; Graciano, M.; Vaz, N.). Belo Horizonte: Editora da UFMG, 1977.
_____. Emoções e linguagem na educação e na política. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 1998.
MORIN, E.. Amor, poesia e sabedoria. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1998.
_____. Vidal e os seus. Lisboa: Instituto Piaget, 1994.
_____. Um ano sísifo - diário de um fim de século. Lisboa: Europa-América, 1998.
_____. Pleurer, aimer, rire, comprendre - 1 janvier 1995 - 31 janvier 1996. Paris: Arléa, 1996.
_____. O diário da Califórnia. Madrid: Editorial Fundamentos, 1973.
_____. O diário da China. mimeo. (inédito).
_____. Meus demônios. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997.
_____. Para sair do século XX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986.
Notas
1. Doutora em Ciências
Sociais (Antropologia) pela PUC-SP. Professora dos programas de
Pós-graduação em Educação e
Ciências Sociais da UFRN. Membro da Associação para
o Pensamento Complexo. Coordenador do Grupo de Estudos da Complexidade
- Grecom - Natal/UFRN. E-mail: calmeida17@hotmail.com.
Volta
2. A descrição dessa circunstância da
vida do autor, em uma forma narrativa extremamente forte e bela
encontra-se no livro “Vidal e os seus”, publicado pelo
Instituto Piaget, de Portugal.
Volta
3. Para problematizar a temática da proximidade
e/ou afastamento entre as questões existenciais do sujeito e sua
produção intelectual, escrevi em 1993 o artigo
“Sexo e sexualidade em Michel Foucault” publicado na
Revista Educação em Questão, v. 5, n. 1, Natal:
editora da UFRN/Cortez editora (O artigo aparece com meu antigo
sobrenome: Moura).
Volta
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