_______________________________________________________
Gênero e Sucessão em Tambor de Mina: o Terreiro de  Santa Bárbara (Porto Velho - Rondônia)
_______________________________________________________

Marta Valéria de Lima(1) 

Resumo: Este trabalho versa sobre a questão de gênero e sucessão sacerdotal em um antigo terreiro de Tambor de Mina de Porto Velho-RO, onde não ocorre a predominância de uma gerontocracia feminina, conforme acontece em outros terreiros de Tambor de Mina do Brasil. Neste terreiro a sucessão é de casais. O objetivo é tentar explicitar as razões da diferenciação do sistema sucessório do Barracão de Santa Bárbara em relação às suas matrizes religiosas africanas (jeje-yorubá).

Palavras-chave: Tambor de Mina, gênero, sucessão sacerdotal.

I - Introdução: uma explicação necessária

O campo da religiosidade afro-brasileira é amplo e complexo, consistindo de um conjunto bastante diversificado de modelos de culto que vêm sendo estudados por especialistas das religiões de diversas áreas do conhecimento. Os rituais de Umbanda, Candomblé e Batuque têm sido fartamente investigados. É enorme a lista de publicações que contêm informações a respeito deles. Há, porém, outros modelos que formam o campo da religiosidade afro-brasileira que são pouco conhecidos. É o caso do Tambor de Mina.

Este trabalho tem o objetivo de discutir a questão de gênero e o sistema sucessório na chefia religiosa do Barracão de Santa Bárbara, o mais antigo terreiro da cidade de Porto Velho-RO, no qual se pratica os rituais do Tambor de Mina. Para tanto o texto está assim estruturado: inicialmente farei uma exposição sobre o Tambor de Mina de um modo geral, procurando defini-lo e explicá-lo; em um segundo momento discorro sobre a presença do Tambor de Mina em Rondônia destacando a história e a estrutura do Barracão de Santa Bárbara; em um terceiro momento, falo a respeito da participação da mulher nas religiões afro-brasileiras e na estrutura sacerdotal do Tambor de Mina; em seguida, apresento o sistema de sucessão na chefia religiosa do Tambor de Mina, apresentando a estrutura sacerdotal do Barracão de Santa Bárbara, discutindo o seu modelo de sucessão sacerdotal e apresentando hipóteses explicativas para jusficar as suas especificidades em relação à estrutura sacerdotal dos terreiros de origem jeje-nagô .

1. Tambor de Mina: definições, conceitos e explicações

No Dicionáio de Cultos afro-brasileiros (Cacciattore, 1988:234) consta que Tambor de Mina é o nome que é dado aos cultos de ritual daomeano no Maranhão. Roger Bastide (1989:256-266), ao discorrer sobre os rituais afro-maranhenses, afirma que à tradição daomeana de cultuar os voduns foram acrescentados elementos da tradição indígena e do kardecismo e que aos voduns uniram-se os caboclos e os encantados.

Pierre Verger (1999:35-40) explica que a utilização do termo vodun predominou entre os escravos oriundos do Daomé e pertencentes ao tronco fon. Portanto, voduns é a expressão que designa entidades espirituais de origem daomeana presentes no Tambor de Mina.

Os rituais do Tambor de Mina distinguem-se dos rituais da Umbanda e do Candomblé, principalmente, mas não exclusivamente, pela incorporação de voduns no corpo dos devotos iniciados, por sua homenagem no ciclo de festas e rituais e ainda por se constituírem no conjunto de divindades que ocupam o lugar mais elevado na hierarquia espiritual dos terreiros que o adotam como modelo religioso.

Mundicarmo Ferretti (2000:25) diz que o Tambor de Mina é um modelo religioso que se estrutura da seguinte maneira: "O Tambor de Mina é estruturado a partir de modelos identificados como "nações" ou diversas tradições culturais africanas (jeje, nagô, cambinda, fanti-ashanti), modelos estes que são seguidos com grande rigidez por alguns terreiros e que são fundidos, reelaborados, ou mesmo quase abandonados por outros. No Tambor de Mina são cultuadas e recebidas, em transe, entidades espirituais africanas (voduns e orixás) e entidades espirituais que começaram a ser conhecidas pelos negros no Brasil (gentis e caboclos)".

Os estudos realizados por Sérgio Ferretti (1985: 269-271) informam que Tambor de Mina é uma religião afro-brasileira que se formou no Maranhão e que a Casa Grande das Minas e a Casa de Nagô foram fundadas por negras africanas em meados do século XIX. Estas casas funcionam até hoje e são as matrizes culturais do Tambor de Mina.

É ainda Sérgio Ferretti quem nos explica que numerosos terreiros de São Luís adotaram o Tambor de Mina como modelo ritual, havendo grande diversidade de origens e formas de organização. De acordo com este pesquisador, muitos destes terreiros foram fundados por pessoas amigas da Casa das Minas. É o caso do Terreiro de Turquia, fundado por Anastácia dos Santos da cidade de Codó, e do Terreiro do Egito (Ilê-Nyame), fundado por Basília Sofia (Massinoko Alapong). Esses terreiros deram origem a muitos outros, abertos por pessoas preparadas por estas fundadoras ou por suas sucessoras, contribuindo assim para a difusão da tradição mina não somente na cidade de São Luís, mas também em áreas geográficas localizadas dentro e fora do território maranhense.

Foi por meio desse processo de difusão cultural que o Tambor de Mina alcançou o estado de Rondônia, sendo trazido por migrantes nordestinos oriundos do Pará, Amazonas e também do Maranhão. O primeiro terreiro de Tambor de Mina fundado nessa região surgiu na cidade de Porto Velho, denominava-se Recreio de Yemanjá e adotava o sistema ritual conhecido como mina-nagô.

O Recreio de Yemanjá se popularizou com o nome de Barracão de Santa Bárbara e constitui a matriz cultural do Tambor de Mina em Rondônia(2). É um terreiro que chama atenção por adotar um modelo religioso afro-brasileiro ainda pouco conhecido e também por ter sido pouco explorado como objeto de investigação pelos pesquisadores que se dedicam ao estudo da cultura afro-brasileira na região amazônica.

A investigação indica que houve uma forte influência da cultura jeje-yorubá na formação da identidade religiosa de Porto Velho. Vários membros do Barracão de Santa Bárbara fundaram bancas, searas e terreiros, onde atuaram e ainda atuam como agentes de cura, realizando as mesmas práticas rituais que lhes foram ensinadas pelos dirigentes do terreiro mencionado. Isso permitiu a irradiação desta influência da tradição mina-nagô não somente em Porto Velho, como também para outras localidades. Guajará Mirim (RO) e Humaitá (AM) podem ser citadas como exemplo. A difusão desta herança cultural e a sua visibilidade social foram maiores no período que vai dos anos 1930 até os anos 1970.

2. As fontes

No período que antecedeu a década de 1980 os estudos sobre o Tambor de Mina eram esporádicos, poucos trabalhos foram divulgados e os que foram publicados se tornaram referências obrigatórias para os pesquisadores interessados neste tema, dentre eles podem ser citados os trabalhos de Manoel Nunes Pereira (1948/1977), sobre a Casa das Minas; Otávio da Costa Eduardo (1948), sobre o negro no Maranhão; o relatório da Missão Folclórica Mário de Andrade que foi publicado por Oneyda Alvarenga (1948/1950), contém registros musicais recolhidos em um terreiro de São Luís do Maranhão; Pierre Verger (1952/1990), que levantou a hipótese de que a Casa das Minas tenha sido fundada por uma rainha daomeana chamada Na Agotime, que veio como escrava para o Brasil e foi resgatada de volta para a África por seu filho, o rei Guezo (1818-1858); Roger Bastide (1971), que ao escrever sobre as sobrevivências africanas no Maranhão descreve aspectos da organização religiosa do Tambor de Mina e fala sobre a Casa das Minas e sobre Dona Andresa, que foi sua dirigente; Jean Ziegler (1975), que discorre sobre uma cerimônia fúnebre a que assistiu em um terreiro de Tambor de Mina de São Luís, conhecido como Terreiro de Iemanjá, no ano de 1972; Maria Amália Pereira Barreto (1977), que escreveu sua dissertação de mestrado sobre a Casa das Minas, na qual faz referência às Casa de Nagô e Casa Fanti-Ashanti.

Só recentemente este modelo religioso tem sido pesquisado de modo mais sistemático no Estado do Maranhão, graças ao apoio que tem sido dado pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico - CNPQ aos pesquisadores, à ação de órgãos do governo estadual como a Secretária de  Cultura do Estado do Maranhão - SECMA e também à exigência de produção de trabalhos monográficos nos cursos de graduação nas suas universidades federal (UFMA) e estadual (UEMA).

Os estudos sobre as religiões afro-brasileiras do Maranhão baseados em trabalho de campo realizados pelos antropólogos Sérgio Ferretti (1985; 1989; 1995; 1996; 2002) e Mundicarmo Ferretti (1991; 1992; 1994; 1997; 2000; 2001) são referências obrigatórias para quem deseja se aprofundar no tema, pois estes pesquisadores se tornaram conhecidos e reconhecidos como as maiores autoridades no conhecimento científico sobre o Tambor de Mina entre os pesquisadores brasileiros na atualidade.

Além dos trabalhos acadêmicos, a literatura sobre o Tambor de Mina tem sido enriquecida com a contribuição de obras e de textos produzidos por sacerdotes das religiões afro-brasileiras, como é o caso de Euclides Menezes Ferreira (1990; 1996; 1997; 2003) no Maranhão, e também Francelino de Shapanan (2001) em São Paulo.

Jorge Itaci Oliveira (s/d), fundador e dirigente do Terreiro de Iemanjá produziu documentários em VHS e DVD [3], nos quais informa sobre a constituição dos cultos afro-brasileiros no Maranhão, a fundação do seu terreiro, iniciações, rituais e outros temas. Ele, e também Euclides Menezes Ferreira (s/d; 2002), fundador e dirigente da Casa Fanti-Ashanti, editaram CDs [4] com amplo repertório musical sobre os diversos ritmos (mata, mina, baião e outros) que são tocados durante os rituais dos seus respectivos terreiros. Em São Luís do Maranhão estes produtos são amplamente divulgados, conforme pude observar em uma viagem que fiz a esta cidade (set. /2004).

A divulgação dos trabalhos realizados por investigadores sociais e por dirigentes de terreiros em eventos científicos, revistas especializadas e outros veículos de comunicação, têm despertado novos interesses no campo de estudo da religiosidade popular, fazendo despontar investigações que retratam novos modelos e aspectos diversificados da organização ritual dos antigos.

Estas pesquisas têm apontado para a presença de alguns modelos religiosos afro-brasileiros estabelecidos há várias décadas em regiões geográficas que não são consideradas como áreas representativas da presença de negros no Brasil. Elas também dão notícia da ocorrência de algumas religiões afro-brasileiras que até recentemente foram vistas como manifestações específicas de algumas regiões do país, como aconteceu com o Tambor de Mina, que até bem pouco tempo teve no Maranhão a região considerada como o seu reduto e a Casa das Minas de São Luís o local mais antigo no Brasil no qual se pratica os seus rituais, sendo considerada depositária da herança cultural religiosa daomeana em sua forma mais preservada.

A minha dissertação de mestrado (Lima, 2001) sobre o Barracão de Santa Bárbara da cidade de Porto Velho, em Rondônia, e os estudos de Reginaldo Prandi e Patrícia Ricardo de Souza (2001:286-280) sobre a Casa de Tóia Jarina da cidade de Diadema, em São Paulo, podem ser evocados como exemplos de estudos recentes que versam sobre a presença do Tambor de Mina fora do Maranhão. 

É importante ressaltar que historicamente a região amazônica foi referenciada como lugar de índios e, portanto, não teria recebido influências significativas dos traços culturais dos povos africanos que foram trazidos para o Brasil no período colonial e nem mesmo dos descendentes, que em sua grande maioria teriam permanecido nas áreas onde a presença negra escrava foi predominante, como as regiões nordeste e sudeste do país. Deste modo, as tradições culturais africanas teriam sido pouco relevantes na formação da identidade cultural das populações que residem na região amazônica. O interesse em explorar a presença e importância política, econômica e cultural dos negros na região deverá conduzir a novas percepções sobre a importância deles na formação das identidades das populações que compõem as sociedades locais.

3. A escolha do objeto de investigação e os percursos

No intuito de contribuir para a ampliação do conhecimento sobre a cultura regional venho realizando estudos sobre as religiões populares em Porto Velho, tendo me interessado particularmente pelo Tambor de Mina pelas seguintes razões: haver constatado que o primeiro terreiro fundado nesta localidade, Recreio de Yemanjá (+ 1917), que foi posteriormente denominado Barracão de Santa Bárbara, é apontado pela documentação e por moradores antigos da cidade e das comunidades de terreiro como o primeiro espaço formalmente constituído de práticas religiosas afro-brasileiras do Estado de Rondônia; por este terreiro ter sido originalmente influenciado pela tradição jeje maranhense; por ele estar em funcionamento até os dias atuais e haver preservado elementos religiosos das tradições africanas dos povos jeje-yorubá, popularizadas mina-nagô.

Além das razões indicadas acima, outro fator que me motivou a realizar investigações sobre a história e as atividades rituais do Barracão de Santa Bárbara foi ter constatado que na literatura regional há poucas referências ao terreiro e às suas práticas religiosas. Até o momento estas referências resumem-se às publicações e pesquisas dos seguintes autores: Antônio Cantanhede (1949; 1950), que deixou o primeiro registro escrito de que temos notícia sobre as práticas rituais afro-brasileiras em Porto Velho, tendo escrito uma matéria para o periódico Alto Madeira sobre as práticas rituais do Recreio de Yemanjá, a qual foi publicada no ano de 1949 e republicada em um livro de coletânea de artigos da sua autoria no ano de 1950; Ary Tupinambá Penna Pinheiro (1986), que escreveu sobre o Terreiro de São Benedito; Marco Antônio Domingues Teixeira (1997), que faz breves referências à origem do Barracão de Santa Bárbara e a alguns elementos da sua estrutura religiosa, tais como: calendário ritual e entidades cultuadas em um ensaio científico que foi publicado pela FUNCER - Fundação Cultural do Estado de Rondônia; Nilza Menezes (1999), que na sua monografia de bacharelado do Curso de História da Universidade Federal de Rondônia (UNIR) fala sobre o Barracão de Santa Bárbara, destacando o papel da mãe-de-terreiro Esperança Rita da Silva na história local dos negros, e o aspecto lúdico que o terreiro representava para a sociedade de Porto Velho nos anos 1930-40; Marta Valéria de Lima (2001), que na sua dissertação de mestrado  a propósito do Barracão de Santa Bárbara escreveu sobre a história do terreiro e narrou os movimentos de resistência e transformações que ocorreram na estrutura ritual do mesmo desde a sua fundação, em 1917, até o ano de 2000.

Conforme já foi mencionado, em um trabalho anterior discorri a respeito da história e estrutura ritual do Barracão de Santa Bárbara (Lima, 2001), neste pretendo ampliar o estudo sobre a estrutura sacerdotal do mesmo terreiro. O objetivo é tentar responder à seguinte questão: Por quê no sistema sacerdotal do Barracão de Santa Bárbara a sucessão é de casais e não matriarcal ou patriarcal, conforme acontece em outros terreiros que receberam as influências culturais jeje-yorubá ou que praticavam o modelo do Tambor de Mina dentro e fora do estado de Rondônia?

Para resolver esta questão foi feito um estudo comparativo entre os dados de campo que foram coletados nos anos de 1999 a 2004 durante as minhas investigações sobre o Barracão de Santa Bárbara com os dados contidos na literatura religiosa referente aos cultos afro-brasileiros que falam sobre as tradições dos povos jeje-yorubá e sobre o Tambor de Mina.

As informações que reuni sobre o Barracão de Santa Bárbara e que serviram de subsídio para este trabalho foram obtidas através dos seguintes procedimentos:

1.Consulta bibliográfica sobre a história e cultura do município de Porto Velho e do estado de Rondônia, bem como sobre as religiões afro-brasileiras em geral e mais especificamente sobre o Tambor de Mina.

2.Levantamento de documentos escritos e iconográficos sobre o Barracão e a Irmandade de Santa Bárbara e os seus dirigentes em jornais e outros periódicos de circulação local. A pesquisa foi feita no Centro de Documentação e Pesquisa Histórica do Estado de Rondônia – CDPH/RO e também foi realizada busca de documentos com os dirigentes dos seguintes terreiros: Barracão de Santa Bárbara (Bairro Vila Tupi), Recreio de Santa Bárbara e Santo Antônio de Lisboa (Bairro Nova Porto Velho), Terreiro Pai Joaquim (Bairro Embratel).

3.Entre os anos de 1999 e 2000 fiz 37 entrevistas que foram gravadas em fitas K7. As pessoas entrevistadas foram os dirigentes do Barracão de Santa Bárbara, dirigentes de outros terreiros que tiveram ligação direta com o Barracão e a Irmandade de Santa Bárbara e também membros e ex-membros que não ocupavam cargos na hierarquia desse terreiro. Parte das informações contidas nos depoimentos coletados está sendo utilizada neste trabalho.

4.Registros em diários de campo de conversas formais e informais com membros do Barracão de Santa Bárbara, entre os quais os seus dirigentes, no período de 1999 a 2004.

5.Observação e participação em rituais realizados no Barracão de Santa Bárbara e no Retiro de Santa Bárbara e Santo Antônio de Lisboa no período de 1999 a 2003.

6.Realização de uma viagem a São Luís do Maranhão em setembro de 2004. Um dos objetivos da viagem era obter informações sobre as possíveis ligações dos fundadores do Barracão de Santa Bárbara com terreiros ou pessoas de São Luís e de Codó. Em São Luís estabeleci contato com os dirigentes da Casa das Minas (dona Denil Prata Jardim), Casa Fanti-Ashanti (Euclides Menezes Ferreira) e com a zeladora da Casa de Nagô (Virgínia, que atende pelo apelido de Morena).

Feito este breve relato sobre o meu interesse pela religião afro-brasileira conhecida como Tambor de Mina, no próximo item passarei a tratar da presença desse modelo religioso no Estado de Rondônia.

II - TAMBOR DE MINA EM RONDÔNIA

Conforme afirmei na introdução deste trabalho, o Barracão de Santa Bárbara, constitui a matriz cultural do Tambor de Mina em Rondônia, chamando atenção por adotar um modelo religioso afro-brasileiro ainda pouco conhecido e pouco explorado pelos pesquisadores da cultura afro-brasileira na região.

A história da fundação do Barracão de Santa Bárbara remonta à segunda década do século XX, quando se fixaram na cidade de Porto Velho os maranhenses Irineu dos Santos, sua prima Esperança Rita da Silva e o esposo Raimundo Silva. A memória oral de antigos moradores de Porto Velho e também de antigos afiliados e simpatizantes do terreiro diz que estes maranhenses eram pretos mina ou seus descendentes; que eles eram naturais da cidade de Codó, e que eles presidiam sessões de cura com invocação de espíritos e realizavam rituais com uso de tambores, estes rituais eram genericamente denominados pela população local como tambor, macumba e também como batuque.

O Recreio de Yemanjá surgiu no Bairro Mocambo, possivelmente no ano de 1917, tendo sido transferido para o Bairro Santa Bárbara (+ 1944 / +1972), Nova Porto Velho (1975 e 1976/1978) e Vila Tupi (1978 / ...), onde se encontra até os dias de hoje. Os fundadores deste terreiro foram Irineu dos Santos e Esperança Rita da Silva. Os seus sucessores foram Albertino Barbosa da Silva e Maria Pereira Pinto, conhecida como Maria Estrela, que por sua vez foram sucedidos por Manoel Roberto Neto da Silva e Maria do Carmo Sampaio Pinto, conhecidos respectivamente como Beto e Carmita. É importante ressaltar que não há grau de parentesco consangüíneo entre estes sucessores, apenas o parentesco sagrado(5). Como se pode observar, a sucessão no Barracão de Santa Bárbara é de casais e nisto ele se diferencia do Tambor de Mina de São Luís (trataremos desta especificidade no próximo item).

Até onde temos conhecimento, o jornalista Antônio Cantanhede (1950:200) foi o primeiro escritor a fazer menção ao Barracão de Santa Bárbara (Recreio de Yemanjá) e aos seus fundadores. No artigo Irmandade e Capela de Santa Bárbara, ele afirma que Esperança Rita da Silva e Irineu dos Santos fundaram a Irmandade Beneficente de Santa Bárbara, em 1914 e que esta, por sua vez, fundou a Capela de Santa Bárbara em 1916. Informação que é corroborada nos depoimentos de moradores antigos da cidade de Porto Velho e por membros e ex-membros da Irmandade e do Barracão de Santa Bárbara.

Antônio Cantanhede (1950:200) nos informa que “Por iniciativa de D. Esperança Rita, maranhense, natural da cidade do Codó, foi organizada, a 24 de junho de 1914, a Irmandade Beneficente de Santa Barbara, com a seguinte Diretoria:

Presidente – Hermogenes Santos.

Vice-Presidente – Ibernou Braga de Magalhães.

Secretario – Manoel Severino.

Orador – Torquato Brandão.

Ao mesmo tempo foi aclamada a composição seguinte:

Avó do Terreiro – senhora Simplicia Maria da Conceição.

Mãe do Terreiro – senhora Esperança Rita.

Pai do Terreiro – Sr. Irineu dos Santos.

Madrinha do Terreiro – senhora Nila Gomes dos Santos.

Estabeleceram-se, então, no Bairro do Mocambo, onde em 1916, construíram a primeira Capela da sua Padroeira – Santa Bárbara.

Ficava o arraial nas proximidades do flanco direito do Cemitério dos Inocentes.

(...) O TERREIRO segue a linha de Xangô, sendo Iamanjá o espirito guia; seu Padroeiro, Senhor Ogum ou S. João”.

A consulta que realizei nas publicações do Jornal Alto Madeira relativa ao período de 1917 a 1980 indica que a Irmandade de Santa Bárbara foi muito atuante durante as décadas de 1930 a 1950. O fato de promover os festejos de Santa Bárbara, que nesse período havia se tornado o evento religioso mais popular de Porto Velho, deu-lhe enorme visibilidade. Esse fato contribuiu para aumentar o prestígio social das lideranças religiosas. Ressalte-se que Irineu dos Santos e Esperança Rita da Silva foram os seus únicos dirigentes durante mais de duas décadas, conforme atestam as notas e comentários contidos naquele periódico [6].

Outro aspecto que deve ser destacado é que os membros afiliados do terreiro Recreio de Yemanjá eram também membros associados da Irmandade de Santa Bárbara; e que a Irmandade tinha entre as suas integrantes pessoas da comunidade que não eram associadas à comunidade do terreiro. 

As práticas religiosas do Barracão de Santa Bárbara guardam fortes correspondências com os rituais de Tambor de Mina, Tambor de Crioula, Tambor da Mata e Terêco, típicos do Maranhão, como também com os dos Batuques do Pará, os da Umbanda e os do Kardecismo, além de ser fortemente influenciado pelo catolicismo popular, no qual se destaca a realização de novenas e procissões durante os rituais do seu calendário festivo.

As entidades espirituais mais prestigiadas deste terreiro são: da linha de mina, os voduns Nanã, Verequete, Badé, Naê, Tocé, Xapanã, Oyá, e outros; da linha de nagô, Iansã, Iemanjá, Ogum, Oxossi, Xangô, Ibeji, Oxum, Odé; da linha dos encantados, Seu Mansidão, Barão de Goré, Légua Bogi-Buá e sua extensa família, Toya Jarina, Dona Mariana, Príncipe Zezinho, Princesa Dina, Seu Cabuçú, Príncipe Ricardino, Barão do Lago Verde, Seu Bahia, Príncipe Regino, João da Mata, Cabocla da Jurema, Dom Luís, Dom Sebastião, Bárbara Soeira, João Soeira, José Pena de Arara Amarela, Guerreirinho, Tapindaré, Cabocla de Arubá, Caboclo Velho e muitos outros.

A maior parte destas entidades atualmente não é possuida pelos membros do terreiro, é o caso dos voduns, que não são incorporados por ninguém. Entre os orixás, só Ogum é incorporado, mesmo assim ele comparece durante os rituais como Ogum Beira-Mar, entidade típica da Umbanda. Entre os caboclos e encantados que são recebidos regularmente pelos membros participantes das atividades religiosas que acontecem no terreiro encontram-se: Caboclo Flexeiro, Dona Mariana, Joana Agunça, Caboclo Velho, Manoel Légua Bogi-Buá, Antônio Légua, Tereza Légua, João da Mata, Cabocla Juremeira, Japiaçú, Tungarunga, Rompe Mato, Cobra Coral, Dona Sereia, Caboclo Flecheiro e Seu Cachoeira.

Os santos cultuados são: Santa Bárbara, São Benedito, Santa Luzia, Nossa Senhora Santana, São Sebastião, Santo Antônio, São João, São Jerônimo, São Jorge, Nossa Senhora da Conceição, Cosme e Damião. Nossa Senhora Santana, Santa Bárbara, São Jorge e São Sebastião são, de longe, os mais populares.

De acordo com os relatos dos informantes e conforme o que se pode depreender das notas contidas no jornal Alto Madeira, o Barracão de Santa Bárbara funcionou como espaço de cura, de diversão e de alianças políticas.

Para atestar a importância social do terreiro e dos seus dirigentes os informantes costumam citar nomes de autoridades do governo, de grandes proprietários e comerciantes que o freqüentavam, colaboravam para a realização dos festejos e faziam consultas espirituais com os seus dirigentes. Dentre os nomes das autoridades civis e militares mais citadas encontram-se estes: Aluízio Pinheiro Ferreira, que foi Superintendente da Estrada de Ferro Madeira Mamoré e primeiro governador do antigo Território Federal do Guaporé (atual estado de Rondônia); Ari Tupinambá Penna Pinheiro, que foi médico da Estrada de Ferro Madeira Mamoré, além de ter exercido diversas outras atividades; Renato Clímaco Borralhos de Medeiros, que foi médico e prefeito da cidade de Porto Velho; Jorge Teixeira, ex-governador do Estado de Rondônia, entre outros.

A participação destas e de outras autoridades nas atividades promovidas pelos dirigentes do terreiro serviu para legitimar as suas práticas religiosas, aumentando-lhes o prestígio social.

Analisando a trajetória histórica do Barracão de Santa Bárbara é possível dividi-la em quatro fases:

1. Fase de Fundação e Estruturação ( +1911/ +1930).

2. Fase de Expansão ( +1930/ + 1960).

3. Fase de Recrudescimento ( + 1960/+1990).

4. Fase de Declínio ( +1990/ aos dias atuais).

Do ponto de vista da política interna e externa do terreiro, o período áureo do Barracão de Santa Bárbara ocorreu nas fases de estruturação e expansão (+ 1930/+1960), durante as quais ele foi dirigido por Esperança Rita da Silva e Irineu dos Santos (+1917/1947) e pela mesma Esperança Rita da Silva com Albertino Barbosa da Silva (1947 a 1972).

É importante salientar que o Estado de Rondônia (antigo Território Federal do Guaporé), foi administrado por Aluízio Pinheiro Ferreira (apontado pelos informantes como protetor do terreiro) durante a fase de expansão do Barracão. Até os dias de hoje, a aliança estabelecida entre este chefe político e militar e os dirigentes do terreiro são citadas por antigos moradores de Porto Velho e por seus descendentes como atestado da força espiritual do Barracão e do poder mágico-religioso dos seus dirigentes. Dentre os dirigentes do terreiro que são lembrados se destaca Esperança Rita da Silva, que é apontada como responsável por esta e por outras importantes alianças políticas que contribuíram para garantir a realização das práticas religiosas dos adeptos dos cultos afro-brasileiros durante um período histórico (Estado Novo) em que eles foram perseguidos e alvos de fortes preconceitos.

Os registros orais que foram realizados com membros e ex-membros do Barracão de Santa Bárbara informam (quando eles se referem ao funcionamento do terreiro durante as décadas de 1940 a 1970) que tanto em Porto Velho como em outros municípios houve um grande número de adeptos dos rituais afro-brasileiros que eram filiados ao Barracão, os números indicados chegam próximo à casa de duzentas pessoas.

Hoje, o terreiro conta com um número reduzido de membros atuantes (estes não chegam a vinte pessoas), porém os seus dirigentes mantêm uma extensa rede de ligações com pessoas que foram iniciadas na tradição mina-nagô pelos antigos dirigentes do Barracão de Santa Bárbara ou por dirigentes de outros terreiros que ali fizeram a iniciação religiosa ou que tiveram naquele local a primeira experiência de incorporação com as entidades dos cultos afro-brasileiros.

Embora o Barracão de Santa Bárbara não tenha hoje o mesmo brilho que teve no passado, preserva muitas atividades religiosas que há anos atrás eram consideradas importantes, sendo realizados festejos em homenagem aos voduns, orixás, santos, caboclos e encantados. As festas apresentadas como as mais importantes dentre aquelas que continuam sendo anualmente realizadas são as de Santa Bárbara (Iansã) e São Sebastião (Oxóssi e Rei da Mata), que envolvem os seguintes rituais: Levantamento do Mastro, que é realizado no dia 26 de novembro; Procissão de Santa Bárbara, que também acontece no dia 26 de novembro; Almoço de Santa Bárbara, realizado no dia 4 de dezembro; Derrubamento do Mastro de Santa Bárbara, que ocorre no dia 20 de janeiro; e a Procissão de São Sebastião, que também é realizada no dia 20 de janeiro. Conforme os depoimentos orais dos dirigentes do terreiro e de membros e ex-membros antigos, estes festejos acontecem ininterruptamente desde 1914.

Analisando o campo religioso afro-brasileiro do município de Porto Velho percebe-se que houve uma grande disseminação de elementos rituais típicos do Tambor de Mina nos terreiros mais velhos ou que estão associados aos moradores mais antigos da região ou aos seus descendentes, porém o Barracão de Santa Bárbara se constitui, hoje em dia, no último depositário da herança cultural africana de origem mina-nagô em sua forma mais preservada e também mais aproximada com os rituais de Tambor de Mina do Maranhão.

Neste item tratei da presença do Tambor de Mina em Rondônia apresentando um pequeno relato sobre a história do Barracão de Santa Bárbara. No próximo, falarei sobre a participação das mulheres nos rituais e na direção dos terreiros de Tambor de Mina.

III - A CHEFIA RELIGIOSA NO TAMBOR DE MINA

Basta estudar ou visitar os locais onde acontecem os rituais para se constatar que nas religiões afro-brasileiras as mulheres têm papel destacado. Elas são maioria na chefia dos terreiros e na participação como adeptas, sendo freqüentemente apresentadas como as depositárias das tradições religiosas africanas no Brasil e também como as mães fundadoras dos terreiros.

No artigo A contribuição especial das mulheres no Candomblé do Brasil, Pierre Verger (1985) salienta que é necessário conhecer o lugar que as mulheres ocupavam nas sociedades africanas para que se compreenda a posição destacada delas no Candomblé. Deste modo, ele diz que, na sociedade yorubá da África, a organização é polígama e que as mulheres gozam de maior liberdade do que nas relações monogâmicas. Elas são aceitas na casa do esposo, sobretudo na condição de progenitoras de filhos destinados a perpetuar a linhagem familiar do marido. Nesta condição, elas não são totalmente integradas à família do esposo, o que lhes assegura uma certa independência e lhes permite a realização dos cultos das suas famílias de origem.

Nas suas análises Pierre Verger (1985) afirma que, no Brasil, o sentimento de independência feminina das mulheres negras se consolidou devido à ausência da presença paterna nas famílias (resultado do sistema escravocrata) e da gravitação dos filhos em torno das mulheres, que lhes garantia o sustento por meio de pequenos comércios realizados nas ruas. Partindo destes pressupostos, ele afirma que as mulheres descendentes dos nagôs: “(...) preservaram o mesmo espírito de iniciativa que em África e as mesmas tendências dominadoras, tanto em família como nas suas relações com os outros. Isto explica já em parte a tradição das mães autoritárias visível em alguns candomblés nagô da Bahia” (Verger, 1985:276-277).

Além dos aspectos que são destacados por Pierre Verger, é importante lembrar que o poder da mulher nas religiões afro-brasileiras está relacionado à condição feminina de gerar filhos. Assim, a mulher congrega o duplo papel de dar à luz a filhos biológicos e também o de abrir caminhos para que, por meios dos homens (os filhos-de-santo), os deuses venham ao mundo. A mulher é considerada a dona do axé (força vital) nas religiões de origem nagô porque o seu papel é o de criar, de fecundar, de dar vida, o que lhes confere grande poder, dignidade e respeitabilidade.

Não é apenas na tradição nagô que as mulheres ocupam essa posição de destaque, nas religiões de origem jeje também é assim. É sobre isto que irei discorrer a seguir.

1. Organização sacerdotal do Tambor de Mina

Os relatos e as descrições sobre a fundação dos terreiros de São Luís do Maranhão permitem observar que no Tambor de Mina, tanto quanto no Candomblé, as mulheres também ocupam papel destacado. Elas são apontadas como as fundadoras e as dirigentes de todos os terreiros que surgiram no século XIX. Essa predominância da mulher no Tambor de Mina é ainda um traço marcante desta tradição.

Ao descrever a organização da Casa das Minas Ségio Ferretti (1989:183) comenta: “A Casa das Minas é organizada como uma gerontrocracia matriarcal. Mulheres idosas detêm o conhecimento e dirigem o grupo. Apenas mulheres entram em transe, recebendo voduns e participando das danças. Os homens exercem função de tocadores de tambor e de auxiliar em alguns rituais. No passado, há mais de setenta anos, fala-se que houve alguns homens africanos que recebiam voduns, mas não dançavam”.

Num outro trabalho Sérgio Ferretti (1985:164) afirma que embora tendo papel secundário dentro da hierarquia do Tambor de Mina, a presença masculina é indispensável, pois são os homens que exercem a função de tocadores dos tambores, sem os quais não há festas. A participação masculina nos rituais ultrapassa tal função, pois eles também têm participação em alguns rituais privados nos quais exercem o papel de sacrificadores.

Mundicarmo Ferretti (1994), no artigo intitulado A mulher no Tambor de Mina, afirma que no Tambor de Mina a mulher é maioria tanto na chefia de terreiros quanto como médium de incorporação. Ela indica as razões desta predominância feminina ao explicar: “Em São Luís, nos terreiros mais antigos, homem não costuma entrar em transe e, quando recebe uma entidade espiritual, não dança tambor. Por essa razão, nunca assume a chefia no terreiro, o que justifica a afirmação da existência de um matriarcado no Tambor de Mina” (Ferretti, 1994:118).

No mesmo artigo Mundicarmo Ferretti relativiza esta afirmação, ao informar que na década de 1950 houve uma modificação deste quadro na cidade de São Luís, quando se deu a proliferação de terreiros abertos por homens. Ela destaca que os homens que se tornaram fundadores e dirigentes de terreiros já se encontravam integrados no campo religioso afro-maranhense no qual eles atuavam como curadores/pajés. Entretanto, ela afirma também que mesmo nos terreiros fundados e dirigidos por homens as mulheres têm papel destacado e ocupam os demais postos da hierarquia.

2. Participação da mulher no Tambor de Mina de Rondônia

Assim como aconteceu na estrutura organizacional dos terreiros mais antigos de São Luís do Maranhão, como as tradicionais e centenárias Casa das Minas e Casa de Nagô, no antigo Recreio de Yemanjá (Barracão de Santa Bárbara) a presença da mulher era destacada. Elas ocupavam a maior parte dos postos da hierarquia do terreiro e eram em maior número do que os homens, como é ainda nos dias de hoje.

Além disso, a estrutura organizacional deste terreiro não parece diferir muito dos terreiros de Tambor de Mina do Maranhão anteriormente referidos, pois sabemos que os principais encargos masculinos, até pelo menos a década de 1980, estavam associados às obrigações religiosas que eram realizadas nas matas ou à entrega das oferendas aos home (entidades tricksters semelhante aos exus da cultura nagô) durante a realização dos rituais de cura e festivos; além de ser atributo exclusivo deles tocar os tambores sagrados durante as celebrações religiosas.

Atualmente, têm ocorrido mudanças, constatando-se a participação de mulheres em ritos e atividades que antes eram exercidas exclusivamente pelos homens, como transportar o mastro dos festejos de Santa Bárbara ou participar dos rituais denominados “das matas”, os quais são realizados para as entidades chamadas de “os home” e também para as que são conhecidas como “das matas”. As transformações aqui destacadas decorrem da redução no número de participantes iniciados dentro das tradições religiosas do terreiro e da releitura do papel da mulher e das suas atribuições nos rituais, efeito das mudanças que têm ocorrido na sociedade ampliada.

Sabe-se que, pelo menos nas décadas que vão de 1920 a 1950, era rara a presença de homens incorporando voduns no Recreio de Yemanjá e, que quando isso ocorria, eles não dançavam, sendo comum serem recolhidos para uma área reservada do terreiro (Recreio dos Caboclos; Quarto das Águas e dos Segredos) quando estavam em transe. Porém, as mulheres, quando se encontravam incorporadas com as entidades denominadas caboclos, poderiam tocar os tambores sagrados os quais, em outras circunstâncias – chamadas normais – não poderiam, de maneira alguma, ser percutidos por mulheres. Apenas nesta circunstância, quando ficavam alteradas (ou seja, quando tinham seus corpos possuídos pelas entidades espirituais), sendo identificadas não mais por suas identidades pessoais, mas pelas identidades dos espíritos que momentaneamente ocupavam-lhes os corpos é que elas poderiam tocar o tambor. Permanece, portanto, o direito masculino do toque deste instrumento musical.

Julgo importante mencionar que na estrutura religiosa do Tambor de Mina de Rondônia as entidades estão divididas em duas grandes linhas: as entidades de cura e as entidades de baia. As entidades de cura não dançam no salão quando são incorporadas pelos adeptos do culto, só as da linha de baia, mas os voduns considerados velhos também não dançam ou brincam (para usar a expressão da comunidade do terreiro), nem mesmo quando são incorporados pelas mulheres.

A organização sacerdotal do Barracão de Santa Bárbara se diferencia de terreiros antigos da tradição mina do Maranhão, fortemente marcada por uma gerontocracia feminina, conforme ressaltaram Sérgio Ferretti (1985) e Mundicarmo Ferretti (1994), mas igualmente em relação à tradição nagô, conforme foi explicado por Pierre Verger (1985), por ele ter sido fundado e dirigido por um casal e por ter sido mantida esta característica da organização sacerdotal do passado no seu processo sucessório até os dias de hoje.

Considerando ser este um traço marcante que diferencia a estrutura ritual entre o Tambor de Mina maranhense e o modelo de Tambor de Mina que foi implantado em Porto Velho, julgo relevante identificar as razões desta distinção. As minhas investigações sobre este assunto indicaram algumas pistas que me parecem bastante interessantes. Estas pistas conduzem a algumas respostas hipotéticas sobre as possíveis causas deste diferencial. Exporei os resultados das investigações e as hipóteses correspondentes às mesmas no próximo item.

IV - SISTEMA DE SUCESSÃO SACERDOTAL NO TAMBOR DE MINA DE RONDÔNIA

Conforme mencionei no item anterior, o sistema de sucessão da chefia religiosa do Barracão de Santa Bárbara é de casais e nisto ele se diferencia do Tambor de Mina de São Luís. Explicar esta especificidade não é tarefa simples, pois ela remete à busca das linhagens no santo dos pais fundadores do terreiro e sobre isto não há informações. Dito de outra forma: não se sabe onde, quando e por quem os fundadores do terreiro foram iniciados. O conhecimento destes fatos forneceria subsídios fundamentais para o entendimento da estrutura ritual e organizacional do terreiro, porém eles se perderam nas dobras do tempo e da memória.

Devido às lacunas indicadas acima, fui levada a rever a história de vida destes fundadores e isto conduziu à formulação das seguintes indagações: a origem geográfica e étnica dos dirigentes do terreiro pode informar sobre a estrutura organizacional do Barracão de Santa Bárbara? Que pistas essas origens fornecem no sentido de explicar o processo sucessório deste terreiro que é considerado a matriz religiosa do Tambor de Mina em Rondônia? Vejamos o que informam os registros orais sobre as origens étnicas e geográficas dos fundadores do Barracão de Santa Bárbara:

1. O primeiro casal de dirigentes do Barracão de Santa Bárbara, Irineu dos Santos e Esperança Rita da Silva eram naturais da cidade de Codó, no Maranhão;

2. Este primeiro casal de dirigentes é apontado como descendentes de negros mina (negros oriundos da Costa da Mina como escravos no período colonial); Irineu dos Santos é mencionado como ex-escravo mina e Esperança Rita da Silva como filha de escravos desta mesma etnia e às vezes também como de escravos angolanos.

 3. Quando se referem às práticas religiosas dos fundadores do Barracão de Santa Bárbara alguns informantes afirmam que Esperança Rita da Silva pertencia à nação angola, alguns outros (a maior parte dos informantes) não fazem nenhuma referência sobre este assunto, dizem simplesmente que ela era mina-nagô.

De posse destas informações, e tendo em mente as questões anteriormente mencionadas, busquei na literatura especializada sobre os cultos afro-brasileiros do Maranhão subsídios a propósito da questão sucessória e também registros sobre as expressões culturais e históricas do município de Codó. Os resultados apontaram para alguns elementos que considero bastante interessante como indicadores dos movimentos de criação e de recriação das práticas religiosas e também de outras manifestações culturais maranhenses em Rondônia, que não são objeto de investigação deste estudo. Por isto, irei restringir a minha escrita aos elementos localizados que importam para a análise que estou fazendo neste trabalho e que serão apresentados a seguir.

1. Participação de casais na direção do Tambor de Mina: origens etno-culturais

Ao revisar a literatura sobre o Tambor de Mina do Maranhão, seguindo as pistas, que foram enumeradas acima, relativas à procedência e à etnia dos primeiros dirigentes do Barracão de Santa Bárbara, foram encontradas algumas indicações sobre a composição étnica e a religiosidade em Codó que ajudam a propor respostas para explicar o motivo pelo qual este terreiro é dirigido por casais e não por um pai ou uma mãe-de-santo os quais, via de regra, ocupam com exclusividade o topo da hierarquia sacerdotal nos terreiros de Tambor de Mina e também nos de Umbanda e de Candomblé. Os subitens abaixo referem-se a estas pistas.

1.1. Escravidão negra e etnicidade

De acordo com as pesquisas que foram realizadas por Otávio da Costa Eduardo (1947:5), Codó e Santo Antônio (distrito deste mesmo município) são os dois locais em que houve a maior concentração da escravidão negra do Maranhão, após São Luís. Codó é também apresentada como o lugar para o qual houve a maior migração de negros depois da Abolição da Escravatura.

Este pesquisador realizou um levantamento de dados sobre a etnia de escravos adquiridos por senhores de São Luís e de Codó nos períodos de 1800 a 1860 e de 1838 a 1847, respectivamente, a partir de cem inventários de compra e venda que foram consultados nestes dois municípios. Em Codó ele localizou 18 escravos, assim distribuídos segundo procedência e etnia:

1.                         Angola-Congo: Angola, 2; Cambinda, 2; Angico, 2; Congo, 5. Total: 11.

2.                         Senegal: Cacheo, 1; Bijago, 1; Balanta, 1. Total: 3.

3.                         Costa da Guiné: Mina, 3. Total: 3.

4.                         Moçambique: 1. Total: 1.  (Eduardo, 1947:7)

Levando em conta os números acima indicados é fácil notar que no período em questão a procedência angola-congo é a mais representativa das quatro que foram apresentadas, donde se conclui que ela pode ter sido preponderante entre os negros de Codó e áreas circunvizinhas.

1.2. Religiosidade afro-brasileira

Ao investigar as crenças religiosas de Codó Otávio da Costa Eduardo (1947:47) diz que elas estavam “muito diluídas” e que os negros dali apresentavam elevado índice de aculturação com os índios e com os brancos. Ele participou de rituais em salões de pessoas que habitavam o município, porém, não cita nomes de terreiros que talvez existissem ali por ocasião da sua pesquisa.

Este autor diz ter assistido a rituais em Santo Antônio e menciona que no local em que esteve não havia um chefe religioso assim reconhecido. Ele também afirma que não existia cerimônia especial de iniciação entre os participantes e fala que no lugar de sacerdotes responsáveis pela direção dos cultos existiam “serventes dos encantados” e que estes, entre outras atividades, cuidavam de acender as lamparinas e de dirigir os toques (Eduardo, 1947:61).

Como se pode notar, a noção que Otávio da Costa Eduardo tinha sobre quais seriam as funções sacerdotais de um chefe religioso dentro do campo afro-brasileiro não correspondia ao que foi por ele observado entre os indivíduos que dirigiam os rituais do salão visitado. Talvez por isto ele tenha dito que não havia ali um chefe religioso reconhecido como tal pela comunidade.

Não é meu propósito discutir estas informações sobre sacerdócio. O que interessa nestes comentários é o que ele diz sobre os dirigentes dos rituais. Neste aspecto as suas informações são importantes porque constituem um registro de que no salão visitado por Otávio da Costa Eduardo os dirigentes eram homens e não mulheres e eles não tinham o título de chefe-de-terreiro ou de pais-de-santo, mas de serventes dos encantados, termo que é similar a zeladores de culto ou de terreiro, expressões usadas pelos membros do Tambor de Mina do Maranhão e de Rondônia para designar os indivíduos que exercem o papel de sacerdotes.

Mundicarmo Ferretti (1994; 2000; 2001) tem destacado a importância de Codó na formação do campo religioso afro-brasileiro do Maranhão e tem mostrado que essa influência se fez presente em terreiros antigos de São Luís e também na elaboração de rituais afro-brasileiros fora do Maranhão, como o Babaçuê, no Pará.

Esta pesquisadora explica que os rituais afro-brasileiros de Codó são denominados de Terecô e de Tambor da Mata e que eles são também conhecidos como Macumba. Ela fala que esses rituais se caracterizam por uma acentuada sincretização das culturas religiosas africanas (banto, mina, nagô) com a indígena, não sendo conhecidas as suas origens e nem os grupos étnicos que as constituíram. Ela também diz que houve cruzamento do Tambor de Mina com o Terecô [7] em terreiros de Codó e de São Luís.

Mundicarmo Ferretti (2001:71) apresenta um resumo do livro de Otávio da Costa Eduardo, The negro in Northern Brasil: a study in acculturation, no seu livro Encantaria de Barba Soeira: Codó, capital da magia negra?. Ao expor sobre o que diz este autor acerca da religiosidade do povoado de Santo Antônio, ela faz o seguinte comentário em nota de rodapé: “Como nas Casas de Mina mais antigas só as mulheres entram em transe e exercem funções de chefia, é possível que o aumento de homens nos terreiros de São Luís tenha a ver com a influência de Codó no Tambor de Mina. Além dos que foram encontrados em Santo Antônio por Costa Eduardo (1943-1944), Antoninha teve pai e mãe-de-santo (Machado, 1999)”.

Antoninha, a pessoa citada na nota acima, é Antônia Olinda de Almeida a qual, de acordo com a pesquisadora Mundicarmo Ferretti (2001:117) “era conhecida como a mãe-de-santo mais antiga e apegada à tradição do terecô de Codó”.  

Vejamos o que ela diz sobre a iniciação desta importante mãe-de-santo: “Não conhecemos a origem dos seus ancestrais africanos. Sabemos apenas que sua avó foi escrava (crioula), que seu avô era curador no Mearim, que sua mãe nasceu no ventre livre (em 1871?), em Cururupu, e que sua mãe já dançava terecô quando ela nasceu (em 1915). Supomos que seus ancestrais africanos tenham vindo de Angola, pois se referia freqüentemente aos antigos, de quem se considerava continuadora, como “os pretos-velhos angolanos”. (...). “Na comunidade negra onde viveu Antoninha, os ‘vodunsos’[8] eram assentados em pedras (‘calungas’) guardadas em ‘urnas’ e parece que eram passados de mãe para filha, no fim da vida, embora os homens também os cultuassem – na comunidade de Santo Antônio existia pai e mãe-de-santo” (Ferretti, 2001:118).

Infelizmente Mundicarmo Ferretti não discute a questão da dupla filiação de Antoninha e nem cita outros pais ou mães-de-santo em Codó ou em São Luís que nos ofereça idêntico exemplo de dupla filiação. Ficamos sem saber, portanto, se Antoninha fez a sua iniciação com a mãe e o pai-de-santo em uma mesma cerimônia ou não. Também não sabemos, quando ela afirma que em Santo Antônio existiam pai e mãe-de-santo, se eles atuavam juntos em um mesmo terreiro ou se existiam terreiros que eram dirigidos por pai-de-santo e terreiros que eram dirigidos por mãe-de-santo, separadamente.

No entanto, no livro Encantaria de “Barba Soeira” e em outros trabalhos, Mundicarmo Ferretti tem ressaltado que a chefia do terreiro no Tambor de Mina era atribuição exclusivamente feminina. Segundo esta pesquisadora, só a partir dos anos 1950 é que se verifica a participação masculina na direção dos terreiros em São Luís [9], fato que ela atribui aos intercâmbios que havia entre as casas de Tambor de Mina de São Luís com as de Codó e que decorria de uma estreita e sólida rede de relações que envolveram dirigentes e membros de terreiros das duas cidades, as quais mantinham laços afetivos e religiosos entre si.

Esta rede de relações foi também citada por Sérgio Ferretti (1985:69) na sua dissertação de mestrado, onde ele menciona: “Mãe Andresa não viajava para fora do Estado, mas muitas pessoas vinham visitá-la. Do interior vinha muita gente. Muitas filhas da casa eram naturais de Codó, de Caxias, de Cururupu, de Guimarães, de Rosário, etc.”.

Além do que foi citado acima por Sérgio Ferretti,  Mundicarmo Ferretti (1989:87 e 207-208) afirma que Anastácia, fundadora em São Luís de uma terreiro para cultuar entidades espirituais não africanas, denominado Casa da Turquia, assentou o terreiro de Pedro e Raimundo Satiro em Belém. Esta autora informa também que Anastácia era oriunda de Codó e que as suas viagens contribuíram para a expansão da Linha de Turco no Tambor de Mina e que os encantados turcos em muito se assemelham a Légua Bogi-Buá, chefe de linha da mata de Codó.

As informações que acabei de expor indicam que o sistema de chefia dos terreiros influenciados pelos rituais afro-brasileiros de Codó denominados de Terecô poderia ser matrilinear, patrilinear e matri-patrilinear e que houve intercâmbios de pessoas e de elementos religiosos entre os terreiros de Terecô de Codó e os terreiros de Tambor de Mina de São Luís.

1.3. Cruzando os dados e interpretando os fatos

A partir da análise dos resultados das pesquisas realizados por Otávio da Costa Eduardo e por Mundicarmo Ferretti sobre as manifestações religiosas do município de Codó, três informações ficaram evidenciadas como fundamentais para a investigação sobre a questão sucessória no Barracão de Santa Bárbara: a primeira é a de que Codó contou com uma representativa presença de negros de origem banto; a segunda é que os comentários de Mundicarmo Ferretti sobre a mãe-de-santo Antoninha remetem para uma possível ancestralidade banto; e a terceira, é que ela menciona que Antoninha fez a sua iniciação em Santo Antônio (povoado situado nas imediações de Codó) e que teve pai e mãe-de-santo.

Observa-se, portanto, que nos trabalhos dos dois pesquisadores há o registro da influência dos africanos da etnia banto na composição social de Codó, havendo destaque daquelas provenientes de Angola, fato que provavelmente influenciou na organização ritual dos cultos afro-brasileiros ali desenvolvidos.

A biografia de Antoninha permite perceber que há alguns pontos em comum com os relatos da biografia de Esperança Rita da Silva fornecidos pelos membros e ex-membros do Barracão de Santa Bárbara: Primeiro, as duas estão associadas a Codó, seja pelo local de nascimento ou de iniciação; Segundo, elas podem ter sido descendentes de escravos angolanos; Terceiro, elas parecem ter recebido influências religiosas dos povos angolanos nas suas formação sacerdotal; Quarto, a sacerdotisa Antonhinha teve pai e mãe-de-santo, já Esperança Rita da Silva foi dirigente sacerdotal de um terreiro no qual atuou como zeladora de santo (mãe-de-santo) dividindo o poder com um homem que exercia a função de zelador de santo (pai-de-santo).

Estes elementos em comum presentes nos relatos biográficos das duas mães-de-santo fazem reportar à tradição cultural dos povos angolanos, o que me levou a procurar conhecer as características das religiões praticadas pelos negros de origem banto. Para isto me voltei aos estudos dos especialistas das religiões afro-brasileiras e aos comentários que eles fazem sobre a estrutura ritual nos terreiros que herdaram as tradições dos povos desta etnia.

Edson Carneiro (1991) escreveu vários textos sobre as religiões africanas no Brasil e as contribuições dos negros bantos. Na obra Negros bantos, o autor destaca que a estrutura sacerdotal na Bahia difere do sacerdócio negro na África. Ele explica que na Bahia tanto homens quanto mulheres poderiam ser filhos-de-santo e que acima deles havia o pai e a mãe-de-santo. A este respeito ele comenta: “As funções femininas são mais limitadas, podendo um terreiro ser dirigido, ao mesmo tempo, pelo pai e pela mãe-de-santo” (Carneiro, 1991:55-56).

Nos textos de Pierre Verger (1985:277) consta que na Bahia os principais terreiros de candomblé nagô são dirigidos por mulheres e que os de origem banto são dirigidos por homens. De acordo com a sua explicação isto pode ter ocorrido como resultado do fato de que os africanos que viveram no Brasil estabeleceram confrarias nas quais compartilhavam os seus saberes e experiências e que estas eram constituídas por agrupamentos de homens e de mulheres organizados conforme as suas nações de origem.

Roger Bastide (1989:259), que investigou as tradições religiosas africanas no Maranhão, faz o seguinte comentário sobre a organização sacerdotal dos terreiros de São Luís: “[Não há] Nenhum sacerdote especializado que presida as sessões do culto. Trata-se de uma tradição que se mantém por suas próprias forças, na memória do povo, mais ou menos como o folclore, sem que uma determinada organização sirva-lhe de base e garantia. É toda a comunidade que forma a ‘sociedade’ que tem o hábito de se reunir todos os meses ou a cada dois meses para dançar ou para chamar os espíritos. Tudo o que se vê são dois ‘servidores de encantados’ que marcam as datas, limpam o soalho da sala, chamam os tocadores de instrumentos, buscam combustível para as lamparinas. Não têm autoridade religiosa, se bem que sejam respeitados pelo povo, são mais uma espécie de administradores, de sacristães das casas de culto” (10).

Note-se que ao escrever sobre a organização sacerdotal de terreiros de São Luís o autor se refere à existência de dois servidores de encantados, embora não identifique o gênero deles.

É ainda Roger Bastide (1989) quem nos informa que o Tambor de Mina maranhense partindo da periferia da cidade de São Luís chegou ao Pará, onde recebeu o nome de Babaçuê. Conforme este autor, o Babaçuê é um prolongamento das seitas cambindas e que estas são prolongamentos das seitas deturpadas dos subúrbios de São Luís. Sobre este assunto ele faz o seguinte comentário: “E a deturpação, ou se preferirmos, o sincretismo, triunfa na primeira, tanto assim que o “pai” do terreiro pertence à tradição daomeana, enquanto a mulher, que é a “mãe”, pertence à tradição ioruba. Casamento de cultos ao mesmo tempo que união de corpos” (Bastide, 1989:303).

Os elementos religiosos de origem banto que encontramos nos estudos de Otávio da Costa Eduardo, Edson Carneiro, Pierre Verger, Roger Bastide e Mundicarmo Ferretti fornecem indicadores para levantar a hipótese de que o processo sucessório do Barracão de Santa Bárbara é uma herança cultural do sistema religioso banto transplantado de Codó para Porto Velho pelos fundadores do Barracão de Santa Bárbara, sendo importante mencionar que não temos notícia de que em Rondônia haja outros terreiros que retenha este elemento religioso em sua estrutura organizacional.

Diferentemente do que parece ter ocorrido nas seitas de origem cambinda que se realizavam em São Luís na década de 1950 (Bastide, 1989), os casais que dirigiram o Barracão de Santa Bárbara nestes seus 90 anos de existência não mantiveram ou mantém relações carnais entre si. O parentesco que existe entre estes casais é sagrado e não consangüíneo, à exceção dos fundadores que parecem ter sido primos e não mantiveram entre si relações típicas de marido e mulher.

V - CONSIDERAÇÕES FINAIS

Neste trabalho vimos que o Tambor de Mina é um modelo religioso afro-brasileiro que recebeu influências das culturas jeje-nagô e que ele se expandiu do Maranhão para outras regiões do Brasil, tendo chegado a Rondônia nas primeiras décadas do século XX com os migrantes nordestinos e nortistas. O primeiro terreiro do Estado surgiu em Porto Velho e recebeu o nome de Recreio de Yemanjá, mas se tornou conhecido como Barracão de Santa Bárbara e foi fundado por negros maranhense que praticavam os rituais do Tambor de Mina.

Os rituais afro-brasileiros que se praticou em Porto Velho na primeira metade do século XX apresentavam elementos característicos do Terecô, o modelo religioso afro-brasileiro típico de Codó (local de origem dos fundadores do primeiro terreiro). Os cruzamentos do Tambor de Mina com o Terecô talvez expliquem porque não há a preponderância do elemento feminino sobre o masculino no sistema de sucessão da chefia do terreiro, como acontece com o Tambor de Mina denominado puro (sem cruzamentos), mas sim a partilha do poder entre um dirigente religioso masculino e feminino, denominados simplesmente de zeladores do terreiro e também de zeladores de santo. Esta característica é um elemento cultural dos ritos afro-brasileiros de origem banto que se encontravam presentes nas regiões maranhenses de Codó e das suas adjacências (como Santo Antônio) no início do século XX.

Foi ainda ressaltado que o Terecô é um modelo religioso que além de ter incorporado elementos culturais dos povos mina e nagô recebeu influências da religiosidade dos negros de origem banto e dos indígenas brasileiros que praticavam rituais de pajelança.

Afirmou-se que os casais que dirigiram e os que dirigem o Barracão de Santa Bárbara não mantinham e não mantém relações carnais entre si e que não há parentesco consangüíneo entre eles, só o parentesco sagrado, à exceção dos dois primeiros dirigentes que parecem ter sido primos em primeiro grau.

A minha análise sobre a questão sucessória foi construída a partir de hipóteses desenvolvidas em torno das informações sobre a origem e etnia dos fundadores do terreiro. É preciso dizer que a mesma questão poderia ter sido discutida a partir dos processos de iniciação ritaul dos dirigentes. Porém, não temos informações sobre esses processos.

Independente disso, essas hipóteses poderiam ter sido desenvolvidas em torno da análise das informações sobre a estrutura física do terreiro e dos rituais durante o período em que o mesmo foi dirigido por seus fundadores. Vista deste ângulo, a questão sucessória no Barracão de Santa Bárbara poderia ser pensada a partir da hipótese de que um dos indivíduos que formavam o par de dirigentes poderia ter sido iniciado nas tradições nagô e o outro nas tradições jeje ou dentro de uma tradição religiosa mais sincrética, como o Terecô, por exemplo, que reúne elementos rituais de diversas etnias.

Esta análise, porém, exige um estudo mais cuidadoso da história das origens do terreiro, dos elementos religiosos e, finalmente, do modelo religioso que foi implantado no período da sua fundação e as possíveis mudanças rituais decorrentes de perda de elementos antigos e incorporação de novos elementos. Este estudo demandaria uma pesquisa mais exaustiva e minuciosa do sistema sucessório do Tambor de Mina em Rondônia e dos temas e questões que ele suscita. Tal investigação está por ser realizada. Julgo, entretanto, ter contribuído para fazer avançar as pesquisas nesta direção, pois considero que o presente trabalho fornece alguns indicadores para futuras investigações e que, em conformidade à natureza e aos objetivos do mesmo, o propósito inicial foi cumprido.

BIBLIOGRAFIA

1. Livros

ALVARENGA, Oneyda. Tambor de Mina e Tambor de Crioulo: registros sonoros de folclore nacional e brasileiro II. São Paulo, Biblioteca Municipal, 1948.

______. Catimbó: registros sonoros de folclore nacional brasileiro II. São Paulo, Biblioteca Municipal, 1950.

BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil: contribuição a uma sociologia das interpenetrações de civilizações. 3.ª  ed., São Paulo: Pioneira. 1989. p. 567.

CACCIATORE, Olga Gudolle. (1977). Dicionário de Cultos Afro-Brasileiros: com origem das palavras. Rio de Janeiro: Forense – Universitária, Instituto Estadual do Livro. 1977. p. 279.

CANTANHEDE, Antônio. Achegas Para a História de Porto Velho. Manaus: Secção de Artes Gráficas da Escola Técnica de Manaus. 1950. p. 333.

BARRETO, Maria Amália. Os voduns do Maranhão. São Luís: FUNC. 1977. p. 126.

EDUARDO, Otávio da Costa. The negro in northern Brazil: a study in acculturation. New York: J. J. Augustin Publicher. 1948. p.131.

FERREIRA, Euclides Menezes. Cancomblé: a lei complexa. São Luís/MA: Estação Produções, 1990. p. 211.

______. A trajetória da Casa Fanti-Achanti. In: Sincretismo religioso: o ritual afro. Recife: Fundação Joaquim Nabuco/Massangana. 1996. pp. 134-36.

______. Tambor de Mina em conserva. São Luís/MA: Estação Produções, 1997. p. 180.

 ______. Pajelança. São Luís/MA: Estação Produções, 2003. p. 98.

FERRETTI, Mundicarmo Maria Rocha. O caboclo em rituais públicos de um terreiro de São Luís: mina, cura, baião, canjerê e samba angola na Casa Fanti-Aschanti. In: Reunião de Antropólogos do Norte e do Nordeste/2. Recife: UPE/CNPQ/FINEP/ABA. 1991. pp. 235-43.

______. Religião afro-brasileira: uma nova abordagem sobre entidades espirituais caboclas. In: Revista de Ciências Sociais da UFMA. São Luís: EDUFMA. Vol. 2. no. 1-2, jan/dez. 1982. p. 128-145

______. Terra de Caboclo. São Luís: SECMA. 1994. p. 148.

______. A mulher no Tambor de Mina. In: Revista de Ciências Sociais da UFMA. São Luís: EDUFMA. vol. 4. no. 1-2. jan/dez. 1994. pp. 117-36.

______. Religião e Magia no Terecô de Codó (MA), in: Campo Religioso do Norte e Nordeste: Tendências Recentes. Tânia Lima, organizadora. Recife, Revista Antropológicas, Serie Religiões Populares, Ano II, Vol. 1, Pós-Graduação em Antropologia da UFPE – Universidade Federal de Pernambuco, 1997. p. 67-80.

______. Desceu na Guma: o caboclo do Tambor de Mina em um terreiro de São Luís – a Casa Fanti-Ashanti. 2.ª ed. São Luís: EDUFMA. 2000. p. 374.

______. Encantaria de “Barba Soeira” . São Paulo: Siciliano. 2001. p. 202.

______. Terecô, a linha de Codó. In: Encantaria brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Reginaldo Prandi, organizador. Rio de Janeiro: Pallas. 2001. p. 59-73.

FERRETTI, Sérgio Figueiredo. Querebentan de Zomadonu: etnografia da Casa das Minas. São Luís: EDUFMA. 1985. p. 324.

______. Religiões de origem africana no Maranhão. In: Culturas africanas. Documentos da reunião de peritos sobre as sobrevivências das tradições religiosas africanas nas Caraíbas e na América Latina. São Luís/MA: UNESCO, 1985:158-172.

______. Repensando o Sincretismo Religioso: estudo sobre a Casa das Minas. São Paulo, Ed. Universidade de São Paulo; São Luís, FAPEMA. 1995. p. 234

______. A presença do Tambor de Crioula nos Terreiros de Mina. In: Tambor de Crioula: ritual e espetáculo. São Luís: SECMA. 1995. p. 11-114.

______. O Negro e o Catolicismo Popular. In: Sincretismo Religioso: o ritual afro, Anais do IV Congresso Afro-Brasileiro, Org. Tânia Lima, Vol. 4, Recife: Fundação Joaquim Nabuco, Ed. Massangana, 1996.

______. Reavaliação e atualidade dos cultos afro-brasileiros no Maranhão. In: Sincretismo Religioso: o ritual afro, Anais do IV Congresso Afro-Brasileiro, Org. Tânia Lima, Vol. 4, Recife: Fundação Joaquim Nabuco, Ed. Massangana, 1996. p.76-84.

______. Voduns da Casa Minas. In: Meu sinal está no seu corpo. São Paulo: EDICON/EDUSP. 1989. p. 269.

______. Andresa e Dudu. Os Jejue e os Nagô: apogeu e declínio de duas casas fundadoras do tambor de mina maranhense. In: Caminhos da alma: memória afro-brasileira. (Organizador) Vagner Gonçalves da Silva. São Paulo: Summus, 2002:15-47.

LIMA, Marta Valéria de. História e estrutura ritual de um terreiro jeje-nago em Porto Velho. In: Primeira Versão. Ano II. No. 112. Porto Velho: EDUFRO. 2002.

MENEZES, Nilza. Mocambo: com feitiço e com fetiche. Trajetória do Bairro Mocambo de Porto Velho. Porto Velho: Gráfica da Fundação Rio Madeira. 1999. 80 p.

PEREIRA, Manoel Nunes. A Casa das Minas: contribuição ao estudo das sobrevivências do culto dos voduns, do panteão daomeano, no Estado do Maranhão-Brasil. Rio de Janeiro: Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia. 1948. p. 245.

PINHEIRO, Ary Tupinambá Penna. (1986).Umbanda de Porto Velho, In:  Viver Amazônico. Vol. 2. Porto Velho, Secretária de Estado de Cultura, Esportes e Turismo, p. 157-161

PRANDI, Reginaldo & SOUZA, Patrícia Ricardo de. Encantaria de mina em São Paulo. In: Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Reginaldo Prandi, organizador; textos de André Ricardo de Souza...(et al.). Rio de Janeiro: Pallas, 2001. p. 383.

SHAPANAN, Francelino de. Entre caboclos e encantados: mudanças recentes em cultos de caboclo na perspectiva de um chefe de terreiro. In: Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos e encantados. Reginaldo Prandi, organizador; textos de André Ricardo de Souza...(et al.). Rio de Janeiro: Pallas, 2001. p. 318- 330.

TEIXEIRA, Marco Antonio Domingues Teixeira. História regional: Rondônia. Porto Velho: Rondoniana. 1998. 241 p.

VERGER, Pierre. A contribuição especial das mulheres ao Candomblé do Brasil. In: Culturas africanas: documentos da Reunião de Peritos sobre “As sobrevivências das tradições religiosas africanas nas Caraíbas e na América Latina”. São Luís do Maranhão, 24-28 de junho de 1985. São Luís:UNESCO, 1985. pp. 273-287.

_____. Notas Sobre o Culto aos Orixás e Voduns na Bahia de Todos os Santos, no Brasil, e na Antiga Costa dos Escravos, na África. Trad. Carlos Eugênio Moura. São Paulo, Ed. da Universidade de São Paulo. 1999. p. 615.

ZIEGLER, Jean. Lês vivants et la mort. Paris: Éditions du Seuil. 1975. p. 317.

2. Periódicos

Santa Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 26 de novembro de 1930, 1.401, s/p.

Santa Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 30 de novembro de 1930, 1.402, p.2.

Festejos de Santa Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 03 de dezembro de 1930, 1.403, s/p.

Notas e Informações. Alto Madeira. Porto Velho, 07 de dezembro de 1930, 1.404, s/p.

Festa de Santa Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 25 de novembro de 1931, 1.506, p.3.

Convite. Alto Madeira. Porto Velho, 30 de novembro de 1932, 1.613, p.4.

Festa de Santa Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 04 de dezembro de 1932, 1.611, p.3.

O encerramento do Mez Mariano. Alto Madeira. Porto Velho, 04 de junho de 1933, 1.666, s/p.

Novenario de Nossa Senhora de Nazareth. Alto Madeira. Porto Velho, 08 de outubro de 1933, 1.705, s/p.

Festa de Santa Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 26 de novembro de 1933, 1.719, p.2.

Programa dos Actos Religiosos da Semana Santa de 1935 em Porto Velho. Alto Madeira. Porto Velho, 10 de abril de 1935, 1.862, s/p.

Mez de Maria. Alto Madeira. Porto Velho, 19 de maio de 1935, 1.873, s/p.

Mez Mariano. Alto Madeira. Porto Velho, 22 de maio de 1935, 1.874, s/p.

Mez Mariano. Alto Madeira. Porto Velho, 26 de maio de 1935, 1.875, s/p.

Mez de Maria. Alto Madeira. Porto Velho, 26 de maio de 1935, 1.875, p.2.

A visita pastoral do ilustre Prelado Mons. Pedro Massa. Alto Madeira. Porto Velho21 de julho de 1935, 1.891, s/p.

Capella de S. Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 21 de julho de 1935, 1.891, p.2.

Festividades de S. Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 04 de dezembro de 1935, 1.930, s/p.

Capella de S. Bárbara . Alto Madeira. Porto Velho, 27 de novembro de 1935, 1.928, p.2.

Programa dos solennes festejos de Nossa Senhora de Nazareth em 1935. de 11 a 25 de outubro. Alto Madeira. Porto Velho, 07 de outubro de 1936, 2.018, s/p.

Festividades de Santa Bárbara em porto Velho. Alto Madeira. Porto Velho, 29 de outubro de 1936, 2.033, p.2.

Festejos de Nossa Senhora de Nazareth. Alto Madeira. Porto Velho, 15 de outubro de 1936, 2.029, p.3.

Festividades de Sta. Bárbara em porto Velho. Alto Madeira. Porto Velho, 26 de novembro de 1938, 2.242, s/p.

Columna Mariana “Ave Maria”. Alto Madeira. Porto Velho, 30 de junho de 1940, 2.408, s/p.

Columna Mariana “Ave Maria”. Alto Madeira. Porto Velho, 30 de junho de 1940, 2.408, s/p.

Columna Mariana “Ave Maria”. Alto Madeira. Porto Velho, 13 de outubro de 1940, 2.439, s/p.

Lista dos Noitarios do Novenario de Santa Bárbara, a realizar-se no periodo de 26 de Novembro a 4 de Dezembro de 1940. Alto Madeira Porto Velho, 24 de novembro de 1940, 2.450, s/p.

Festa de Santa Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 04 de dezembro de 1940, 2.453, s/p.

Festejos de Santa Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 26 de novembro de 1941, 2.555, s/p.

Festejos de Santa Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 30 de novembro de 1941, 2.556, p.3.

Festejos de Santa Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 03 de dezembro de 1941, 2.557, p.3.

Festa de Santa Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 13 de janeiro de 1942, 2.570, p.2.

Santa Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 28 de maio de 1942, 2.607, s/p.

Festejos de Santa Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 26 de novembro de 1942, 2.659, s/p.

Festejos de S. Bárbara. Alto Madeira. Porto Velho, 29 de novembro de 1942, 2.660, s/p.

Festejos de Santa Bárbara tera’ inicio no dia 26 de novembro 1943. Alto Madeira. Porto Velho, 05 de novembro de 1943, 2.742, s/p.

COSTA, (Dom) João B.. Secção Religiosa O Homem. Alto Madeira, Porto Velho, 10 de agosto de 1947, 3.115, p. 2.

CANTANHEDE, Antonio. Achêgas para a Historia de Pôrto Velho A irmandade e a Capela de Santa Bárbara. Alto Madeira Porto Velho, 10 de agosto de 1947, 3.115, p. 2.

Terrenos urbanos. Alto Madeira. Porto Velho, 18 de dezembro de 1947, 3.153, p.2.

Volta á imprensa o caso do Tem. Fernando Oliveira. Alto Madeira Porto Velho, 1.º de abril de 1948, 3.182, s/p.

CANTANHEDE, Antonio. Achêgas para História de Porto Velho. Alto Madeira. Porto Velho, 17 julho de 1949, 3.324, p.2.

3. Teses não publicadas

LIMA, Marta Valéria de. Mudanças e transformações das práticas rituais do Barracão de Santa Bárbara em Porto Velho –RO. 2001.478 p. (Tese de mestrado. Universidade Federal de Pernambuco).

4. Material gravado em DVD

Tambor-de-mina do Maranhão.  Jorge Babalaô. no 5350-03. Sonopress Rimo da Amazônia Indústria e Comércio. Manaus, s/d.

5. Material gravado em CD-Rom

CD Imbarabô: mina do Maranhão. Jorge da Fé em Deus. no 20057-02. Sonopress Rimo da Amazônia Indústria e Comércio. Manaus, s/d.

 CD Casa fanti-aschanti: tambor de mina na virada pra mata. Euclides Menezes Ferreira. no 16758-00. Sonopress Rimo da Amazônia Indústria e Comércio. Manaus, s/d.

CD Casa fanti-aschanti: a barca (baião de princesas). JV Estúdio e Distribuidora. no AA500. Gravadora CPC/UMES. São Paulo, 2002.

CD Caixeiras da Casa fanti-aschanti tocam e cantam para o Divino. Vol. 5, no 86. Col. Itaú Cultural. no 18245-02. Sonopress Rimo da Amazônia Indústria e Comércio. Manaus, s/d.