RESUMO

Consideramos o uso da ayahuasca em perspectiva cultural, analisando o “imaginário” relativo à motivações, atitudes, experiências e expectativas relacionadas ao consumo, Indagando como, e se o modelo de consumo ritual de ayahuasca, funciona como re-estruturador em relação a desestruturação provocada pelo uso de drogas. A referência empírica abrange centros da União do Vegetal, do Santo Daime e clandestinos.

Palavras-chave: imaginário, psicoativo, ayahuasca, Santo Daime, União do Vegetal, clandestinos, Antropologia Médica, Xamanismo.

INTRODUÇÃO

O chamado “consumo de drogas” vem sendo destacado ao lado de outros problemas, (a exemplo do desemprego), como um dos males de nossa época. A nível internacional o “combate às drogas” assume “status” de “questão de Estado” na “guerra ao narcotráfico”; e na esfera dos governos nacionais os procedimentos de abordagem vão da repressão policial armada à guerra civil. No âmbito do consumo, ultrapassa a marginalidade social e afeta lares “bem estabelecidos” e escolas públicas e particulares.

Rondônia é identificada como “corredor de exportação” do narcotráfico por ser localizada em área de fronteira com um dos países produtores de matéria-prima, a Bolívia e suas seculares plantações de coca. Além da cocaína refinada com diferentes graus de pureza, circula na cidade de Porto Velho, capital do estado, a pasta - base (anterior ao refino) de cocaína, conhecida como “mela” ou “mescla”, produto de baixo custo, cujo consumo é largamente difundido não só por sua acessibilidade econômica, mas também pela facilidade de seu consumo, que não requer necessariamente, “esconderijos”, uma vez que pode ser adicionada ao cigarro comum sem provocar alteração no odor característico ao tabaco.

Paralelo a esse consumo de psicoativos ilegais e profanos, cresce o uso de outro psicoativo, à ayahuasca, considerada sagrada e ingerida no contexto de rituais religiosos, sendo ainda utilizada como recurso terapêutico para o consumo de substâncias psicoativas profanas: álcool, tabaco e cocaína. A pesquisa visou compreender o consumo de psicoativos nos dois registros: o sagrado e o profano, buscando perceber em ambos, as estruturas e a dinâmica do imaginário do uso e da cura.

1. A PROBLEMÁTICA DA PESQUISA: Ayahuasca e xamanismo

A ingestão ritual de “ayahuasca” por parcelas da população urbana inicia-se no Brasil, na década de 30, em Rio Branco, Acre, com o culto ao Santo Daime, sistematizado por Raimundo Irineu Serra, que atribuiü à ayahuasca a denominação “Santo Daime e fundou o Centro de Iluminação Cristã Luz Universal - CICLU Alto Santo. No final da década de 60, em Porto Velho, Rondônia, Gabriel da Costa organizou outro grupo ayahuasquero, denominando-o “União do Vegetal”, visto que nele a ayahuasca é chamada de vegetal. O processo de divergências e de desdobramentos dos núcleos originais propiciaram a expansão das religiões ayahuasqueras por grande parte do território nacional e mesmo pelo exterior.

Entre as características das religiões ayahuasqueras, duas ganharam amplo destaque na mídia: o fato de organizar-se em torno de substância psicoativa e de originar-se na floresta amazônica. A divulgação cresceu à medida em que jovens urbanos, oriundos do Sul e do Sudeste do país aderiram a uma das vertentes do Santo Daime, à “linha” do “padrinho” Sebastião Mota, dissidência do CICLU Alto Santo. A partir desse contato, o culto, no âmbito da vertente referida, atraiu acadêmicos, jornalistas, artistas, estudantes e diferentes categorias de profissionais liberais empenhados em torná-lo objeto de estudo, notícia ou modo de vida. Algumas conseqüências decorreram dessa aliança, entre elas a adoção pela “linha” de Sebastião, de muitos dos costumes e crenças dos jovens urbanos, a exemplo do controvertido uso ritual da “Cannabis sativa” e da inclusão da religião na “questão ecológica”. Desse modo, essa vertente, além de sua base daimista, foi acrescida por elementos da “cultura alternativa”.

A projeção social desse grupo faz com que ele seja tomado como parâmetro para a compreensão da religião daimista. Assim, os estudos realizados sobre a mesma têm como enfoque principal a “linha” de Mota, embora todos os trabalhos, em maior ou menor grau, busquem analisar a origem da religião, referindo-se, então, ao Alto Santo, área na qual Irineu consolidou o culto.

Nossa pesquisa de doutorado (Cemin, 1998) alterou a base empírica na qual vinham se dando os estudos, visto que enfocamos o grupo organizado por Irineu, CICLU I Alto Santo, e o CECLU, instituído em Porto Velho, como filial do CICLU I. Estes dois grupos não admitem incorporação, praticando estritamente o xamanismo de “excorporação” (Baldus: 1959) ou xamanismo em sentido estrito, de acordo com Eliade (1960), e não aderem e nem mesmo toleram o uso de outros psicoativos que não a ayahuasca.

A procura de orientação no plano divino através da indução de Estados Alterados de Consciência (JAMES,1961), é a principal característica das práticas xamânicas, por isso identificadas por Eliade (1960) como técnica do êxtase. Esse fenômeno parece ser amplo e profundamente enraizado no horizonte cultural da humanidade, permitindo que o xamanismo seja considerado como disposição especial do ser humano (Gallois, 1996). A forma específica que “técnicas do êxtase” assumem nos rituais xamânicos, inclui a posse de poder por parte do xamã, capaz de situá-lo num tipo de estado que Michael Harner (1989) chamou de “estado xamânico de consciência”, induzido por habilidades sob o controle do xamã, que o colocam em contato com realidades ocultas, de onde retira conhecimento e poder para curar ou ferir, adquirir poder pessoal e bem-estar individual e coletivo.

O uso da ayahuasca como técnica xamânica faz parte do complexo mítico religioso dos índios localizados na Amazônia brasileira, boliviana e peruana, cujas práticas de xamanismo envolvem complexos rituais assentados em sólido conhecimento de plantas mágico-medicinais, em técnicas de contato com os espíritos dos mortos e com os espíritos da natureza, retirando desse conjunto de conhecimentos um saber capaz de auxiliar na cura e na resolução de problemas pessoais e coletivos (Galvão, 1979).

Os rituais ayahuasqueros no Brasil, induzem estados alterados de consciência” através de “técnicas arcaicas de êxtase” como a música, a dança, e, fundamentalmente, a ingestão de um “psicoativo”: o Santo Daime ou Vegetal, que é chá resultante da decocção conjunta da “Banisteriopsis caapi”, cipó chamado “Rei Jagube”, com a “Psicotria viridis”, arbusto do qual se aproveitam as folhas chamadas Chacrona ou “Rainha”. Trata-se, portanto, de vivência religiosa obtida através das visões suscitadas à "força" e à “luz” da ayahuasca, remetendo para o vasto complexo do xamanismo, que é um modo místico de conceber o mundo, onde o dístico “saber é poder” aplica-se de modo íntegro, por isso o processo de constituição de poder tem regras claras e precisas. Sobre ele, aplicam-se a “firmeza” e a “disciplina”. Ele é constituído de “testes” e “passagens” - no sentido de transposição de obstáculos. Seus pressupostos ou formas de cognição, (processos através dos quais selecionam, organizam e interpretam as informações), têm por pano de fundo a vivência do “astral”: locus por excelência do poder mágico, o “verdadeiramente real” - o “mundo divinal”.

Esse mundo é passível de ser contatado e operacionalizado, desde que exista aquele que sabe, “especialista do sagrado”, pessoa que conhece e pratica o trabalho espiritual”. Há graduações nesse saber. Alguns sabem mais, logo têm mais força e poder. O mais poderoso, no campo do Daime, é Raimundo Irineu Serra, “Chefe Império Rei Juramidã”, e no âmbito da União do Vegetal, Mestre Gabriel, cuja identidade mística é identificada como O “Rei Huascar”, do “Império Inca” e com o “Rei Salomão”, ambos considerados ayahuasqueros ancestrais e eternos, visto tratarem-se de identidades espirituais. Estas entidades são o símbolo, por excelência, do “verdadeiramente real”, o astral ou “mundo divinal”. Nessa qualidade os Mestres fundadores transmitem, delegam, ordenam, atribuem poderes de mando e de cura aos seus discípulos.

As duas noções básicas do “verdadeiramente real”, a existência do astral, com suas características de “Luz” e de “Força”, e o poder do dirigente para acessar, com extrema eficácia, as potencialidades do astral, tonalizam o “... sentido do racional, do prático, do humano e do moral...” (Geertz,1978:141).

As características do astral são as mesmas da ayahuasca: luz e força. A luz mostra, revela, elucida. A força é sua potência: o grau de visão nítida, a ponto de “mirar de olho aberto”, é designativo de potência. A ayahuasca é considerada sagrada porque permite essa “passagem” para o astral. Uma realidade “concreta”, porém invisível para “olhos que não sabem ou não querem ver”. A ayahuasca é, portanto, em última instância, considerada instrumento de acesso ao mundo espiritual. Como todo e qualquer instrumento, sua eficácia depende de suas qualidades intrínsecas, ou seja, seus elementos constitutivos, materiais e espirituais: matéria-prima, procedimentos técnicos e intencionalidade.

Esse conjunto define o perfil, a personalidade do produto. Uma vez preparado, ele passa a ser o portador de todos os atributos que nele forem agregados. É o conjunto desses atributos, isto é, seu caráter, que determina a finalidade de suas aplicações e o contexto físico e espiritual de seus usos. Desse modo, a origem determina o destino e o destino proporciona o retorno à origem. Ou seja, ao produzi-lo em perfeição ritual, garante-se sua origem divina e, se aplicado em contexto sagrado para finalidades também sagradas, garante-se sua continuidade como “corpo divinal”, bebida sagrada.

Bem coletivo, deve ser produzido coletivamente, com potencial para beneficiar a todos. Como um bem que visa a atender finalidades materiais e espirituais, ele precisa ser eminentemente espiritual. Visto ser o espírito, ou melhor, o mundo espiritual e os seres que nele habitam, a fonte do “verdadeiro poder”.

2. HIPÓTESES, OBJETIVO E PROCEDIMENTOS DA PESQUISA.

O ponto crucial quanto ao uso de psicoativos não é apenas o consumo em si ou os efeitos famacológicos considerados isoladamente. O início e a continuidade do uso são definidos pelo contexto sócio-cultural no qual ele ocorre. Não são apenas as necessidades naturais e as possibilidades materiais que determinam as escolhas. São os sistemas de significações imaginárias (imagens revestidas de valor) que valorizam e desvalorizam objetos, seres e funções, em razão de uma elaboração cultural. Os efeitos dos psicoativos são influenciados: a) pelo meio físico, social e cultural onde ocorre o seu uso; b) o estado psicológico no momento do uso, a estrutura da personalidade e as expectativas do usuário acerca dos efeitos; c) a substância e sua atuação no corpo humano.

Os Objetivos da pesquisa foram os seguintes: analisar o imaginário, relativo aos significados referentes ao uso de psicoativos, anterior e posterior ao uso de ayahuasca; perceber, da perspectiva dos usuários e dos Mestres curadores, como (e se) o modelo de consumo ritual de ayahuasca funciona como re-estruturador em relação a desestruturação provocada pelo uso de outros psicoativos; indagar sobre o caráter da mobilização simbólica utilizada na cura; considerando que o contexto do uso determina eficácia tanto aos efeitos quanto às consequências da prática, abordamos:

1. A classificação do consumo pelos usuários: erro, condenação moral ou doença;
   
2. Se há antítese ou eufemismo na comparação entre o uso de outros psicoativos e o consumo de ayahuasca?
   

1. Que a pessoa a ser entrevistada fosse adepto da U.D.V. ou do Santo Daime;
   
2. Ter sido ou ser usuário de drogas (1 e 2 são condições concomitantes);
   
3. Ser dirigente da União do Vegetal ou do Santo Daime (condição absoluta).
   

Quadro geral das amostras

Número de entrevistados: 35 pessoas, assim distribuídas: 

Características sociológicas

Grau de escolaridade: primário a nível superior. Faixa etária: 20 a 70 anos. Profissão: diversas. Estado civil: quase todos casados e com filhos. Religião de origem predominante: catolicismo, porém, todos tiveram passagens por diversas religiões. 

DESCRIÇÃO DOS CENTROS

1. SANTO DAIME

CENTRO ECLÉTICO DE CORRENTE LUZ UNIVERSAL – CECLU

Este centro originou-se do CICLU, Rio Branco, Acre organizando-se em Porto Velho sob a direção do mestre Virgílio (já falecido). Tem cerca de 250 sócios. Para descrição pormenorizada do mesmo, ver Cemin, 2000.

CENTRO ESTRELA D`ÁGUA

Este grupo é uma dissidência do CECLU, Porto Velho. Posteriormente aderiu à linha do Padrinho Sebastão Mota (CEFLURIS), que, por sua vez, resultou de processo de ruptura (ocorrida em 1971) com o núcleo original do Santo Daime (CICLU), fundado em Rio Branco, Acre, por Raimundo Irineu Serra, na década de 30.

O centro Estrela D'Água segue a ritualística do CEFLURIS. Sua sede localiza-se em sítio na área rural, contando com ampla área verde, bem cuidada, cercada de árvores com Igarapé de água limpa e abundante. Na frente do salão tem uma “Cruz de Carava” (mais ou menos 2 metros de altura), símbolo do Santo Daime. O grupo é pequeno, sete sócios, observando-se grande dedicação na manutenção do ritual daimista, mesmo com um número tão reduzido de membros. O fardamento é o mesmo dos daimistas do CICLU e do CECLU, assim como o calendário de datas comemorativas, excetuando-se as datas específicas do núcleo, tais como o dia de aniversário de seus dirigentes e o dia de São Sebastião que é comemorado pelos centros da linha do Padrinho Sebastião Mota.

Centro Eclético da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra e Sebastião Mota Melo - Estrela Azul – CEFLURISSMMEA

Este centro, como o próprio nome indica pretende superar a dicotomia Irineu versus Sebastião Mota. Tem quatro sócios, incluído o casal que o dirige. Chama atenção o fato de que ao redor do salão existam pequenas casas rituais, dedicadas a exu, caboclos e almas, localizadas uma na frente e duas atrás do salão, visando proteger o centro de energias maléficas, que, segundo relatos do dirigente e de adeptos, emanam da localização do centro (bairro periférico) e da influência de algumas pessoas de religião umbandista que estariam desejando o insucesso do centro.

2. UNIÃO DO VEGETAL

Os núcleos que resultam de desdobramentos do primeiro núcleo da UDV, instituído por seu fundador, Mestre Gabriel, em Porto Velho, em 1960, são: 1) Centro Espírita Beneficente União do Vegetal Mestre Gabriel; 2) Estrela do Norte; 3) Núcleo Iagora e, 4) Pré-núcleo Irmão Bartolomeu.

Supremo Centro Espírita Beneficente Mestre Gabriel Templo de Salomão Augusta Ordem Marçônica (sic) Rosa Luz Estrela Oriental Universal Soberana União do Vegetal – Centro Geral.

Este centro, de agora em diante referido apenas como “Ordem Marçonica Rosa-Luz/UDV”, fica no bairro São Francisco e é o núcleo geral que coordena vário outros, totalizando cinco deles em Porto Velho, a saber: Núcleo Mariana, Núcleo Jardim Real, Núcleo Perseverança e Núcleo Serenita; além de núcleos em vários outros estados. Foi criado a partir de uma dissidência do núcleo original da “União do Vegetal”. Esse grupo se considera pertencente a U.D.V., mas seu mestre geral não faz parte de nenhum dos centros derivados do núcleo original da UDV, e nem é reconhecido por estes como tal.

As sessões da “Ordem Marçonica Rosa-Luz/UDV”, são feitas em um salão que fica na frente da residência do Mestre Representante Geral. No salão têm cadeiras dispostas por todo o espaço, reservando-se o espaço do altar, onde ocorre a distribuição do chá pelo mestre que rege a sessão. Numa das extremidades do salão, na lateral do altar, localiza-se um aparelho de som e grande quantidade de discos de cantores nordestinos, a maioria, com temas diversos a serem utilizados no decorrer da sessão, de acordo com seus objetivos. Alguns cantores foram citados, tais como: Ciço do Pará, Pirangueiro e Maria Chiquinha, Ary Lobo, Zenilton, e Leôncio e Leonel. As músicas abrangem temas como briga conjugal, relacionamento mãe-filho, alcoolismo e o tabagismo. O mestre esclareceu que, aqueles não estão passando por aquela problemática ilustrada pela música, só “viajam” para outros planos, não são afetados pela mensagem musical. Entretanto, a pessoa que está passando por aquele problema expresso na letra da música, recebe ensinamentos e conselhos para a resolução dos mesmos, através da “burracheira”, ocorrendo lições muitas vezes duras, denominada ''peia'', um despertar da consciência para o julgamento de si mesmo e de seus atos.

O salão é decorado com fitas e balões juninos de cores vivas descendo do teto, as cadeiras são de respaldo alto e reclinado, numa posição semi-deitada, sendo algumas delas de balanço. O ambiente é bem iluminado, não havendo cantos escuros no salão. A música é posta bem alta para que aja o direcionamento psíquico para a problemática que ela aborda.

O preparo do chá ocorre no Acre, sendo depois transportado para Porto Velho e distribuído para os centros filiados. A época da pesquisa (março/99) ocorreu um pequeno preparo de “vegetal” no Núcleo Mariana (cerca de 20 litros, também distribuídos para os outros núcleos da cidade), usando-se cipó e folha plantados no terreno do próprio núcleo, visando propiciar acesso ao chá aos adeptos que ali residem, ocupando o espaço de uma construção em andamento, que, concluída, será um hospital para recuperação de usuários de dependência química.

NÚCLEO MARIANA

Nessa sede, como referimos, está sendo construído um hospital para recuperação de usuários de dependência química. No centro do terreno fica o salão, onde são feitas as sessões rituais. As dependências do hospital estão sendo construídas distantes do salão, junto ao muro que cerca o terreno. Do lado esquerdo, ficará o consultório, a cozinha e alguns apartamentos. Por enquanto, só o lado direito do terreno está sendo usado como moradia, mas não para tratamento, serve de apoio para os membros da Ordem, desprovidos de recursos para o pagamento de aluguel. Uma das filhas do Mestre Representante Geral ali reside com parte de sua família. O mestre geral afirma que devido ao fato de a construção ainda não estar concluída, não há condições para começar o trabalho de recuperação dos dependentes químicos.

Segundo o dirigente, a cura será realizada através da administração de ervas medicinais, para limpar o corpo da pessoa de impurezas, e, depois, com ayahuasca, em mínimas dosagens diárias, uma colher de sopa, por exemplo, e a ingestão de ayahuasca no contexto ritual da Ordem. Acreditam que esse conjunto de ações pode resultar em recuperação. Afirmam que o chá não produz efeito significativo fora do ritual, que inclui a música e a doutrinação que direcionam a pessoa para longe do caminho de drogas e degradações diversas, Isto ocorre através da visão e compreensão dos ensinamentos doutrinários.

O salão do Núcleo Mariana contém uma parte de seu piso mais elevada, a exemplo de um palco, onde o som é colocado, e de onde é servido o chá para os adeptos. A arquitetura do salão foi recebida em “miração” e tem, o que os adeptos afirmam ser mistério, pois desde as vigas de sustentação até o número de janelas, são organizadas pelo número sete, devido a força mística e simbólica do referido número.

Por todo o terreno pode-se observar plantas medicinais, com destaque para o mariri e a chacrona, sendo que o plantio de cipó excede o de folhas. Essa proporção tem sua lógica no fato de que na UDV a ayahuasca é feita com maior proporção de cipó e bem menos folha.
        
A construção do hospital está ocorrendo aos poucos, porque segundo o Mestre Representante Geral, o mesmo está sendo construído com o auxílio de sócios e com recursos próprios, mesmo assim eles esperam concluí-lo o mais rápido possível. Conversando com o mestre sobre a organização do hospital, ele nos disse que não haverá médicos que não sejam adeptos da União do Vegetal, pois é necessário que compreendam e tenham fé na terapêutica do chá, cujo fundamento é o trabalho doutrinário. O mestre geral achou interessante esclarecer que ali só ficarão pessoas usuárias de drogas (maconha, cocaína, álcool, mela, etc.) que desejem se recuperar, pois ele nos diz: ''para sair do mundo das drogas, é preciso força de vontade, não adianta manter a pessoa à força, pois dessa forma não é possível obter resultados positivos”.

Centro Espírita Beneficente Ordem do Templo Universal de Salomão

Este centro é dissidência do “Supremo Centro Espírita Beneficente Mestre Gabriel Templo de Salomão Augusta Ordem Marçônica (sic) Rosa Luz Estrela Oriental Universal Soberana União do Vegetal”, acima descrito. Não obtivemos dados concretos sobre os motivos da ruptura, apenas vagas alusões a problemas de ordem moral. Esses dissidentes também se consideram como pertencentes à “União do Vegetal”.

O núcleo da “Ordem do Templo de Salomão fica sediado nas proximidades do bairro 4 de Janeiro, à rua Cláudio Santoro, s/n. O número de adeptos aqui em Porto Velho totaliza 45 (quarenta e cinco) pessoas, elevando-se esse número para aproximadamente 300 (trezentos) membros distribuídos em diferentes capitais do Brasil, segundo informações do Mestre Representante Geral.

O salão é amplo, com três portas, uma na frente e duas nas extremidades inferiores. No centro do salão há uma mesa grande onde ficam os mestres conselheiros e, na ponta superior da mesa, o mestre que rege a sessão. Os adeptos ficam em cadeiras e bancos postos junto a parede por todo o salão, ficando as crianças e adolescentes no fundo, entre as portas inferiores. Atrás do salão encontram-se os banheiros e, na lateral esquerda, em um barracão coberto de palha e desprovido de paredes, algumas redes e bancos de madeira, onde as crianças menores e as pessoas que não vão participar ou que desejam descansar ficam em repouso. As janelas são muitas e ficam abertas durante toda a sessão e a luminosidade (de luz elétrica) é intensa. O aparelho de som fica no canto esquerdo superior do salão, onde um adepto trabalha com as músicas no decorrer da sessão. As sessões são realizadas nos primeiros e nos terceiros sábados de cada mês, sempre à noite, e o fardamento é o mesmo da União do Vegetal (núcleo original fundado por Mestre Gabriel).

Quando chegamos ao núcleo fomos bem recebidas por todos os presentes e encaminhadas para cadeiras do lado esquerdo do salão, indicado para as mulheres, ficando os homens do lado direito.

No começo da sessão, o mestre passa de adepto em adepto, da direita para a esquerda, servindo o chá ayahuasca. Logo após começa a leitura dos boletins, que tratam de direitos e deveres dos adeptos durante a sessão e como participante da religião. Ao final da leitura dos boletins, o mestre que está dirigindo a sessão canta música (as “chamadas”), depois o ritual transcorre intercalando-se música profana, a exemplo de forró, música sagrada, “chamada” e, ocorre ainda, questionamentos e esclarecimentos solicitados pelos adeptos ao Mestre. Os pedidos de esclarecimentos são feitos oralmente e em tom de voz capaz de ser ouvido por todos os presentes. O Mestre desenvolve pareceres sobre a situação exposta. Algumas pessoas saem para ir ao banheiro, pois o chá pode produzir desarranjo intestinal e vômitos, sendo que, para os adeptos, esses efeitos são parte do processo curativo e são considerados como “limpeza”.

Ao final da sessão, o mestre faz uma oração despedindo a força da “burracheira”. Em seguida, anuncia os informes sobre as próximas reuniões do núcleo. Também foi observado que o mestre nesse término, passa de adepto em adepto perguntando se ''foi boa a borracheira''. Assim, todos começam a conversar e a contar sobre suas experiências. No dia de nossa visita comemoravam o aniversário dos adeptos do mês, com bolo e refrigerante em ambiente descontraído. Logo após esse festejo muitos começam a se despedir dispersando o grupo. Outros permanecem em volta do dirigente em “roda de prosa”.

3. CLANDESTINOS

Não fazem parte da União do Vegetal nem do Santo Daime, autodenominam-se clandestinos. São pessoas que já fizeram parte ou freqüentaram estas religiões e não se encaixaram no contexto ritualístico e doutrinário das duas vertentes. Formam grupos pequenos que partilham a ayahuasca de forma, ao que parece, mais livre e sem comprometimento doutrinário e associativo. Seu vínculo com a ayahuasca é a busca mística, onde o chá é um veículo auxiliar de conhecimento espiritual e compreensão. Trabalham numa dimensão filosófica universal, procurando o crescimento pessoal em questionamentos de âmbito cósmico. Por terem passado por diversas religiões, entre as quais a Umbanda, A Ordem Rosa Cruz, O espiritismo Kardecista, o Santo Daime e a União do Vegetal, não se fixaram em nenhuma destas instituições e bebem o chá respaldados em suas próprias concepções, amalgamando elementos de suas trajetórias religiosas.

Quanto ao uso de drogas, descrevem suas experiências com psicoativos diversos como mais um caminho na busca de conhecimento e compreensão pessoal, social e cósmica. Não enfatizam nem menosprezam os seus usos. Reconhecem a superioridade da ayahuasca como veículo capaz de transportar o ser para estados mais sutis de consciência, e declaram ter encontrado outra dimensão da vida, outra compreensão do viver, onde a ayahuasca assume grande importância como libertadora de amarras sociais e auxiliar na escolha de um caminho mais feliz e saudável, com um entendimento universal do mundo.

5. RESUMO DOS RESULTADOS

5.1. UNIÃO DO VEGETAL

Os adeptos da União do Vegetal, afirmaram que não buscavam tratamento para os “vícios”ao ingressar no grupo. Não tinham intenção de afastarem-se da cocaína, da maconha ou mesmo do álcool e do fumo, dos quais alguns faziam uso. A maioria dos entrevistados afirma ter chegado à ayahuasca levados por pessoas que já participavam da religião: amigos ou parentes, que, após o convite os acompanharam por algum tempo na União do Vegetal, dirimindo suas dúvidas e dando-lhes apoio. Muitos pensavam que a ayahuasca era apenas mais uma droga ou que o chá poderia, de forma divinatória, revelar-lhes algo importante e decisivo sobre suas vidas: um milagre, enfim. Após os primeiros contatos essa visão se modificaria completamente a partir da compreensão de que o caminho espiritual que os cultos ayahuasqueros propõem é árduo e sistemático.

Nos relatos é significativa a ênfase no sentimento de desesperança e vazio interior que os acometia à época da adesão. Por isso, o primeiro contato com o chá apresentou-se como surpresa, pois afirmam que suas experiências e percepções começaram a encaminhá-los de forma mais compreensiva, responsável e consciente no sentido da resolução de seus problemas.

Essas pessoas descrevem uma longa busca espiritual, em alguns casos, bem intensa, passando por diversas religiões e grupos como Umbanda, Espiritismo, Maçonaria e outros, antes de chegarem à UDV. Todos tinham como religião de origem o catolicismo, embora, em muitos casos, eles não fossem praticantes, considerando-se católicos em função do batismo.

No percurso dessa busca espiritual, poucos afirmaram terem utilizado “droga” para alcançar algum tipo de consciência ou paz interior. Os que fogem á esse padrão, afirmaram que por influência de amigos ou por fuga da realidade tornaram-se usuários de drogas.

De acordo com a forma simplificada do critério de classificação da Organização Mundial de Saúde (OMS) para usuários de psicoativos, os adeptos da União do Vegetal, que fizeram uso de psicoativos antes de aderirem ao grupo, corresponderiam à classificação de usuário problema (dependente). Hoje, todos relatam o completo afastamento de qualquer tipo de substância prejudicial, mesmo álcool e fumo.

É importante citar que essas pessoas consideram essa fase de envolvimento com drogas lícitas e ilícitas como perda de tempo e de oportunidades, interpretam o uso de drogas como uma influência negativa na vida de qualquer pessoa, tanto no trabalho como nos relacionamentos interpessoais e familiares, e a nível psico-fisiológico.

Os adeptos da União do Vegetal interpretam o chá ayahuasca como o principal motivo de felicidade e de alcance de maior nível de consciência de si mesmos e do mundo, expresso por melhorias comportamentais e fisiológicas. Todos consideram a União do Vegetal uma religião, afirmam existir uma intimidade muito grande entre os sócios, vistos como uma grande família, e que sua doutrina valoriza o sentimento familiar e os laços de amizade entre os adeptos, onde todos se ajudam e compartilham momentos festivos e de auxílio a sua comunidade.

Os adeptos se consideram, até certo ponto, a margem do restante da sociedade, não numa visão preconceituosa ou separatista, mas sim como grupo que entende o mundo de modo diferente. Quanto ao nível de ajuda ao próximo, não lhes parece conveniente promover o crescimento, à base de caridade dos mais necessitados, mas principalmente daqueles que compartilham do chá.

Trata-se de um grupo aberto, qualquer um pode participar nas sessões de novato, e, se houver identificação com os preceitos, o adepto deverá segui-los estritamente, evitando que pessoas, sentimentos e conceitos prejudiciais aos do grupo sejam assimilados, ocorrendo um processo seletivo de informações do meio externo para o interno. Não percebemos também interesse promocional, no tocante a disseminação das qualidades e predicativos do chá, embora a União do Vegetal, encontre-se bastante disseminada, havendo núcleos do Centro em quase todas as capitais e nos grandes centros urbanos do Brasil, e, no exterior.

5.2. SANTO DAIME

Os daimistas afirmaram que já estavam em busca de auto-conhecimento muito antes de conhecerem o “Santo Daime”, alguns fizeram experiências místicas com drogas, a exemplo da maconha, visando alcançar essa meta. Todos participaram, ainda que por pouco tempo, de diversas religiões a procura de paz, conhecimento espiritual e harmonia, vindo encontrar na doutrina e na ritualística do “Santo Daime” a resposta para os seus anseios.

Os adeptos entrevistados se enquadrariam no critério de classificação simplificada da Organização Mundial de Saúde (OMS) como usuários de psicoativos problema (dependente). Entretanto, afirmam que tinham desejo de parar de usar drogas, vindo o chá a ser o principal agente nessa função, juntamente com a doutrina.

Concordam que o “Santo Daime” é uma religião, visto que tem ritos e organização doutrinária. Afirmam que depois que aderiram ao Daime, passaram a Ter uma vida mais responsável, feliz, e também um conhecimento maior de si mesmo e do mundo.

Essas pessoas conheceram o chá por intermédio de amigos ou parentes que já o comungavam, por isso afirmam que não tinham preconceito ou medo de usar a ayahuasca. Descreveram suas vidas antes do Daime como carecendo de sentido ou caracterizada pela busca de espiritualidade. Muitos afirmaram que se encontravam cansados no momento do convite para conhecer o chá, sem esperanças e perdidos, encontrando a partir dali uma luz que iluminaria suas vidas. Demonstraram arrependimento no tocante ao envolvimento com drogas e em relação ao modo de vida “boêmio” e “desregrado” que alguns levavam, afirmando que o uso de drogas foi totalmente negativo em suas vidas.

Muitos afirmaram que tiveram total apoio da família ao ingressarem no “Santo Daime”, devido a grandes mudanças psicológicas, comportamentais e fisiológicas que ocorreram no decorrer dos primeiros meses freqüentando o grupo. Todos os entrevistados têm pelo menos um familiar participante da religião, havendo alguns em que toda a família é membro efetivo do grupo.

Os adeptos ao Santo Daime, têm uma postura reservada, não buscando, segundo eles, nenhuma forma de promoção. Os sócios demonstram união e sintonia, estando alguns ainda ligados a suas religiões de origem, o catolicismo ou protestantismo. Segundo eles, essa dupla filiação não os prejudica e não é motivo de desentendimentos no grupo.

Vêem as mirações como merecimento e o conteúdo das mesmas: agradável ou desagradável é visto como dependendo do nível de conhecimento e compreensão de cada indivíduo, sendo por isso diferente para cada adepto, O conteúdo da miração varia, há conteúdos que remetem para a correção de erros, de visualização interna, e de recebimento de presentes (conteúdos agradáveis interpretados como premiação).

Demonstram grande interesse pela natureza (o que também ocorre na União do Vegetal), parecendo haver sintonia do homem daimista com o entendimento de que ele é parte da natureza e da floresta. A sexualidade é vista como algo a ser praticada no âmbito do casamento, o que em tese acarretaria a condenação do adultério. Os damistas, por regra, devem resguardar-se da prática sexual (três dias antes e três dias depois das sessões) como forma de manter o equilíbrio da energia, canalizando-a para o desenvolvimento de seus objetivos espirituais de compreensão e conhecimento de formas harmoniosas de existência.

6. CONCLUSÃO

6.1. AYAHUASCA E PSICOATIVOS: o “normal” e o “patológico”

A ayahuasca suscita um estado de consciência passível de manifestar-se através de outras técnicas. Logo, a questão de saber se ela é droga ou sacramento não se coloca para os grupos ayahuasqueros, pois, para eles, “a ayahuasca não é droga”, seu processo de produção, entendido do ponto de vista mágico, transmuta “corpo vegetal” em “corpo divinal”, situando-o, portanto, na esfera do sagrado.

No que pese o fato de que todos os grupos ayahuasqueros consideram a bebida como sagrada, duas diferenças principais são ressaltadas como elemento de demarcação entre os grupos: a possessão e o uso ou tolerância com o consumo de outros psicoativos que não a ayahuasca. A linha de Mota sacralizou o uso da “cannabis” provocando crítica por parte dos demais grupos. Entretanto, vale ressaltar, que essa polêmica que se instala no interior dos grupos ayahuasqueros tem duas faces distintas, de um lado, o xamanismo assimila diferentes substâncias psicoativas como forma de contatar o sagrado, mas de outro lado, o contexto cultural, ou seja, a valoração que a cultura atribui a substância, interfere em sua avaliação. Nesse sentido, o contexto urbano é amplamente desfavorável aos experimentos com substâncias proscritas, agregando às mesmas, procedimentos de desvalorização, sem que, no entanto, o problema se esgote no âmbito da legalidade, uma vez que diferentes religiões combatem os efeitos desagregadores de substâncias legais como o álcool e o tabaco. Além do mais, acima dessa polêmica, todos os grupos ayahuasqueros reconhecem os efeitos terapêuticos da ayahuasca, inclusive no que toca a recuperação de consumidores de psicoativos diversos, entre eles as chamadas “drogas pesadas”, como a cocaína e seus derivados. Ao mesmo tempo, estudos indicam que o ponto crucial quanto ao uso de psicoativos não é o consumo em si, ou, os efeitos farmacológicos considerados isoladamente. O fator determinante para o início e a continuidade do uso é definido pelo contexto sócio-cultural no qual ele ocorre.

Considerar o uso de psicoativo em perspectiva cultural, analisando o imaginário relativo à motivações, atitudes, experiências anteriores e expectativas, implica investigar o significado de seus usos e, além disso, ver como o modelo de consumo ritual de ayahuasca funciona como re-estruturador em relação a desestruturação provocada pelo uso de outros psicoativos. Ou, dito de outro modo, de que maneira o “patológico” pode ser considerado “normal”?

Embora a psiquiatria faça uso de substâncias psicoativas para instituir o equilíbrio psíquico, o uso da ayahuasca vem sendo questionado em pelo menos dois aspectos: como forma de contatar o sagrado e como terapêutica para os males do corpo e da alma. Seu uso é situado pela sociedade envolvente, no campo do “patológico”: pelos religiosos, desde o início da conquista, como “coisa do Diabo” (Cemin, 2000) e no polo da terapêutica, como algo potencialmente perigoso que está sendo usado e administrado por pessoas não preparadas para a função das práticas médicas.

O prestígio dos Mestres da ayahuasca, contudo, fundamenta-se na eficácia de sua atuação. Eles são procurados por pessoas portadoras de variadas patologias, inclusive relacionadas ao uso e abuso de “drogas”, que a eles recorrem em busca de cura e de conforto espiritual. Concomitante a isto, o exemplo de vida e de trabalho, bem como, as alianças estabelecidas com as autoridades políticas e com instituições à exemplo do Círculo Esotérico da Comunhão do Pensamento, a Ordem Rosacruz e a Maçonaria, pelos Mestres fundadores e por seus discípulos, consolidaram o respaldo para o consumo ritual de ayahuasca, ao ponto de tornar o seu consumo religioso legalizado e sob o controle dos grupos usuários (Cemin, 2000).

Ao discutir a “estrutura” e o “comportamento” patológico no homem, Canguilhem (1990) argumenta que, apesar de “imenso”, esse problema não deve ser fragmentado, mas, sim discutido em “bloco”, uma vez que são amparados por uma “cultura médica”, cujos procedimentos essenciais são a clínica e a terapêutica, “técnica de instauração e restauração do normal” (1990:16).

A vivência da “realidade” xamânica pode propiciar ao adepto, situações onde se reconheça, por exemplo, como “Pôncio Pilatos” ou, responsável pelos destinos do Brasil”, ou mesmo, como “Lúcifer”. Isto coloca o problema de estabelecimento de congruência entre as realidades ordinária e extraordinária, encontrando solução na instauração de conhecimento e sociabilidade específicos, capazes de dar conta de realidades díspares. Requer, ainda, entre outras habilidades, aprendizagem para decifrar mensagens simbólicas, organizá-las em seqüências concatenáveis, dando-lhes coerência em meio a um contexto fantástico e aparentemente absurdo.

Esse tipo de conhecimento, a princípio, só pode ser partilhado por aqueles que experimentam os mesmos fenômenos. Isto ocasiona o fortalecimento dos laços internos que unem os adeptos, levando-os a desejarem permanecer o maior tempo possível juntos, porque é no interior do grupo que o conhecimento obtido pelas “visões” que ocorrem sob a força e à luz da ayahuasca ganha facticidade.

Em seu estudo sobre o “normal e o patológico”, Canguilhem (1990) discute a tese que afirma serem os fenômenos patológicos da mesma ordem que os normais, diferindo apenas quantitativamente. Argumenta que, sendo a vida não só adaptação mas instauração do meio, o normal e o patológico se instauram por procedimentos de valoração, não sendo “absurdo considerar o estado patológico como normal”, desde que ele esteja em conformidade com “normas de vida” instituídas por uma “certa maneira de viver” (1990:187). Curar, diz ele, “é criar para si novas normas de vida” e o conceito de norma não é redutível, nem mesmo em fisiologia, às determinações conceituais objetivas (1990:188). As técnicas terapêuticas, abrigadas nos procedimentos médicos têm “... raízes no esforço espontâneo do ser vivo para dominar o meio e organizá-lo segundo seus valores de ser vivo” (1990:188).

As conclusões de Canguilhem sobre o normal e o patológico discutidos no âmbito da fisiologia do homem, convergem para o ponto de vista da antropologia, onde a “noção de cultura valoriza a rede de significados, a construção social da realidade”, conforme adverte Gilberto Velho (1994:89) em seu artigo sobre a “Dimensão cultural e política do mundo das drogas” e, ainda, Furst (1976:27), que assinala: as substâncias psicoativas não devem ser encaradas apenas do ponto de vista bioquímico, mas, inseridas em seu contexto cultural por ser ele determinante do modo como ela é interpretada e assimilada. De fato, essa perspectiva corrobora nossas próprias conclusões, (Cemin,2000:287) pois constatamos congruência entre a rigidez na aplicação dos modelos de condutas moral, doutrinária e ritual, com o tipo de resultado que se pode obter nos processos de interação com o psicoativo em uso.

A ausência de modelos definidos para as condutas ou a não aceitação do modelo pode ser vivenciada como anulação da proteção requerida para bom trânsito no mundo espiritual. Ocasionando perturbação na experiência ritual pela produção de efeitos indesejáveis, a "peia": conjunto de sensações físicas e psíquicas, tais como náusea, vômito, visões terroríficas, experiências de morte seguida de renascimento, ou aquilo que é reconhecido como a sensação de estar "fora do poder". Isto é, ausência da desejável sensação de paz, harmonia, amor e integração; ou ainda, cognições e visões úteis e prazerosas.

Diante desses dados, propomos também uma etnografia cuidadosa do estado do adicto à substâncias psicoativas, antes, durante e depois do ingresso à esfera ayahuasquera. Indagamos como se dá o processo de conversão dos adictos à outros psicoativos: de que maneira as motivações que induziram ao uso dos mesmos são supridas pela conversão, ou seja, é o efeito psicoativo que “cura” ou é o ajuste a um modo de vida que em princípio poderia ser suprido por outra religião fora do xamanismo?

O pressuposto de nossa tese (Cemin, 2000) quanto ao “xamanismo ayahuasquero”, foi o de que ele supre a “função simbólica”, “imaginante” propiciada pelo êxtase, entendido como predisposição antropológica e acionado desde épocas imemoriais como terapêutica pelos sistemas tradicionais xamânicos. Mas, afinal, trata-se disto, ou, daquilo que Weber (1991) assinala como sendo função da religião: ajuda para que a pessoa “vá bem no mundo”, entendido em dimensão material?

6.2. XAMANISMO, IMAGINÁRIO E EQULÍBRIO BIO-SOCIAL

Tradicionalmente o xamanismo cura por imagens, conforme demonstrou Lévi-Strauss (1975) em sua análise sobre a “eficácia simbólica”, onde esclarece de que modo o xamã restaura o mito social inerente a cultura do doente, possibilitando-lhe a experiência de ab-reação; e, estudos mais recentes abordam o papel da imaginação na cura (Achterberg, 1996; Walsh, 1993).

Mas, não se poderia dizer que as significações imaginárias sociais derivam dos inconscientes individuais? Segundo Castoriadis (1982), não, pois, para ele, o indivíduo é uma abstração, uma propriedade de coexistência que surge a nível do conjunto. Uma necessidade social só se torna tal em função de uma elaboração cultural. Como ela se faz? Pelo “investimento do objeto com um valor” (1982:181). Não sendo apenas as necessidades naturais e as possibilidades técnicas que determinam as escolhas, conforme também demonstrou Lévi-Strauss (1989) em “O Pensamento Selvagem”. São os sistemas de significações imaginárias que valorizam e desvalorizam um conjunto cruzado de objetos e faltas nos quais pode-se ler a orientação de uma cultura. Paralelamente a esse conjunto de objetos define-se uma estrutura ou articulação da sociedade.

No que pese a diferença entre autores como Castoriadis, Lévi-Strauss e Durand, um ponto de convergência nos interessa destacar: o reconhecimento que todos eles dirigem à positividade da imagem Se, para Castoriadis, o imaginário institui o social, para Lévi-Strauss (1985), em seu artigo sobre “O encontro do mito e da ciência”, a oposição entre ambos, considerada do ponto de vista da valorização e da desvalorização das imagens, dos símbolos e dos dados do sentido, pode estar em vias de superação, porque a ciência começa a ser capaz de reincorporar problemas antes deixados de lado. Para Gilbert Durand (1988; 1997), a imaginação, enquanto função simbólica é o fator geral que possibilita o equilíbrio psicossocial. Define as funções da imaginação simbólica como dinamismo de equilíbrio, cuja função é negar eticamente o negativo, sendo ainda, dinamicamente, negação vital, frente ao “nada”, a “morte” e o “tempo”.

Primeiro, o símbolo surge como restaurador do equilíbrio vital comprometido pela noção de morte. Durand, respaldando-se na antropologia, define a função da imaginação, que ele chama “função de eufemização” não como máscara, mas como dinamismo que tenta melhorar a situação do homem no mundo. A morte é negada, eufemizada numa vida eterna, e o próprio fato de desejá-la e imaginá-la como um repouso, a eufemiza e destrói.

Segundo, o simbolismo é pedagogicamente utilizado para restabelecer o equilíbrio psicossocial. De fato, o autor assinala que Freud, através da concepção da sublimação, já havia constatado o papel de “amortecedor” que a imaginação desempenha entre o impulso e sua repressão, mas reduzia as “aberrações” imaginárias da neurose aos fatos biográficos da primeira infância. Nesse caso, fora da “sublimação” a imagem seria um obstáculo ao equilíbrio e não ajuda eficaz. Prossegue afirmando que, com a noção de arquétipo de Jung, o símbolo é concebido como uma síntese de equilíbrio através da qual a alma individual se une a psique da sociedade humana e oferece soluções aos problemas apresentados pela inteligência da espécie. Mas em ambos, adverte ainda Durand, o símbolo não é encarado como meio terapêutico direto. Entretanto, atualmente, várias terapêuticas utilizam-se do imaginário para os procedimentos de diagnóstico e de cura, e o fazem retomando os pressupostos e os métodos tradicionais, a exemplo do xamanismo (Achterberg, 1996 e Walsh, 1993).

Em terceiro lugar, o imaginário estabelece um equilíbrio antropológico que constitui o “humanismo da alma humana”, ao negar que o homem seja “pura animalidade”. E ainda, o imaginário erige o domínio do supremo valor e equilibra o universo que “passa”, através da imagem de um ser que “não passa”, e o símbolo então resulta numa “teofania”.

De fato, muitos dos nossos entrevistados afirmaram que se encontravam em estado de “ruína” física, psicológica e/ou econômica, devido a crise ou negligência de valores antes de ingressarem no Daime ou na União do Vegetal. Os sujeitos descrevem essa fase de suas vidas como desprovidas de sentido, de objetivos, de interesses ou valores. Mas também enfatizam que essas crises eram indícios de que buscavam caminhos de libertação. Um ''querer'' sair daquela condição, mesmo que através das drogas.

Assim, quando observamos o contexto espacial e emocional em que se encontram agora, partilhando do chá, percebemos contraste expressivo entre as duas realidades, antes e depois que aderiram ao uso ritual do chá. Deste modo, indicam que a ayahuasca é o principal causador do “saber” que eles detêm de como conduzir a vida, decorrendo daí, mudanças fisiológicas, psicológicas e comportamentais, vistas como positivas.

É possível afirmar de acordo com o que foi dito por vários entrevistados, que a compreensão desse caminho e a iniciativa de seguí-lo, com o posterior alcance de metas, deve-se a “força de vontade”, que entendem ser intrínseca ao indivíduo. Ao mesmo tempo em que atribuem a fatores externos, no caso, o chá, considerado sagrado, o suporte que proporciona a reestruturação psicofisiológica e social, que, antes de seu ingresso ao consumo ritual de ayauhuasca, estava latente, uma vez que constatamos na trajetória dos indivíduos uma busca permanente pelo equilíbrio espiritual.

Tivemos a oportunidade de participar de sessões no decorrer da pesquisa, onde experienciamos o chá, sentindo seus efeitos no físico e no emocional. No desenrolar da experiência observamos um estado lúcido constante, sendo o psíquico influenciado, por vezes, pelo ritual que estrutura a sessão. Embora tudo transcorra do ponto de vista coletivo, a experiência individual acontece sem haver necessariamente ligação com outros participantes do grupo. Os relatos são diversificados, embora em torno do tema da busca pela espiritualidade e pelo aguçamento dos sentidos com destaque para os efeitos sinestésicos.

A ritualística é complexa e requer um estudo aprofundado. Os efeitos e a classificação do chá exigem estudos multidisciplinares e maior tempo para pesquisas detalhadas visando à compreensão adequada do fenômeno, que, constatamos, é considerado algo muito preciosos por todos àqueles que o sustentam e dele se beneficiam. O imaginário que organiza a cura quanto à dependência de drogas e outros problemas, forma um complexo onde os Mestres e o consumo ritual do chá, que é divindade, assume importância como motivadores para os processos de cura física e moral.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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WALSN, Roger N. O espírito do xamanismo: uma visão contemporânea. São Paulo, 1993.


NOTAS

1) Doutora em Antropologia Social (USP), Professora do Departamento de de Sociologia e Filosofia da Fundação Universidade Federal de Rondônia.  Volta